.

על מחלות ודיאגנוזות ספרותיות במקרא

מאת אסנת ברתור

.

אחת הסגולות של וַיֹּאמֶר וַיֵּלֶך ו־וַיִּשְתַַּחוּ וַיַּרְא, הפרויקט התנכ"י של אנסמבל עיתים בבימויה של רִנה ירושלמי, היא ההתמקדות בפן הפונֶטי של הטקסטים המקראיים. השחקניות והשחקנים מוללו בפה את עשרות השמות של הדמויות המשניות, גיבורות הרשימות הגנאלוגיות; נשפו וגנחו את סוגי החיות ומיני העופות, קורבנות הטקסטים הכוהניים; לחשו ולעסו את שמות המחלות – במשקל כזה או במשקל אחר, בסֶגוֹלים או בְּפַתָּחים – עד כי יכולת לראות את צבעי הגוף ואת כתמי העור ולחוש באיברייך גירוד, עקצוץ, יובש וחום. זו אחת הרשימות. אני ממליצה לקרוא אותה לאט ולפצפץ את העיצורים על החך ועל הלשון:

יַדְבֵּק יְהוָה בְּךָ אֶת הַדָּבֶר עַד כַּלֹּתוֹ אֹתְךָ מֵעַל הָאֲדָמָה … יַכְּכָה יְהוָה בַּשַּׁחֶפֶת וּבַקַּדַּחַת וּבַדַּלֶּקֶת וּבַחַרְחֻר וּבַחֹרֶב וּבַשִּׁדָּפוֹן וּבַיֵּרָקוֹן וּרְדָפוּךָ עַד אָבְדֶךָ … יַכְּכָה יְהוָה בִּשְׁחִין מִצְרַיִם ובעפלים (וּבַטְּחֹרִים) וּבַגָּרָב וּבֶחָרֶס אֲשֶׁר לֹא תוּכַל לְהֵרָפֵא. יַכְּכָה יְהוָה בְּשִׁגָּעוֹן וּבְעִוָּרוֹן וּבְתִמְהוֹן לֵבָב. .. יַכְּכָה יְהוָה בִּשְׁחִין רָע עַל הַבִּרְכַּיִם וְעַל הַשֹּקַיִם אֲשֶׁר לֹא תוּכַל לְהֵרָפֵא מִכַּף רַגְלְךָ וְעַד קָדְקֳדֶךָ. (דברים כח 21–35)

אגב, נהוג לחשוב שחַרְחֻר היא סוג של "דלקת מעלת חום", "קדחת בוערת", בלשונו של אבן שושן (מהשורש חר"י או חר"ר, שעניינם חום ובערה). לאחרונה נתקלתי בסברה שזו מילה אונומטופאית, וצלילה משקף את נשימתו של מי שסובל מחוֹלי ברֵיאות או בדרכי הנשימה. חַרְחֻרוֹנָה.

רשימת המחלות מספר דברים היא חלק מאוסף הקללות שתיפולנה על ראשו של מי שלא ישמור את חוקי ה'. האפקט העיקרי שהסופר המקראי מבקש להשיג הוא פחד. ההרתעה היא כבר פועל יוצא. שש־עשרה מחלות שונות, מחוברות ב־ו' החיבור, שוב ושוב, עוד מחלה ועוד אחת (כמו רשימת תופעות הלוואי בעלון לצרכן), וכל אחת מהן וכולן יחד תשֵֹגנה "אותך". המחלות נמצאות במאגר אלוהי. ה' מחזיק וגם מפעיל נשק ביולוגי להשמדה. הוא מדביק אותך בַּדֶבֶר, הוא מכה אותך בשחפת ובשחין, והתוצאה קטלנית וטוטאלית: "עַד כַּלֹּתוֹ אֹתְךָ, עַד אָבְדֶךָ, לֹא תוּכַל לְהֵרָפֵא". כה טוטאלית תהיה ההשמדה, עד כי גם אם יעלה בידך להינצל מט"ז המחלות, עדיין מצפה לך בארסנל האלוהי שלל מחלות לא מזוהות – כי למרבה האימה והצער הסופר המקראי בחר לנקוט בפרק הזה מבנה אומנותי של "פרט וכלל":

מַכּוֹת גְּדֹלֹת וְנֶאֱמָנוֹת וָחֳלָיִם רָעִים וְנֶאֱמָנִים … כָּל מַדְוֵה מִצְרַיִם … גַּם כָּל חֳלִי וְכָל מַכָּה אֲשֶׁר לֹא כָתוּב בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֹּאת … עַד הִשָּׁמְדָךְ. (דברים כח 59–61)

המעורבות הפעילה של ה' בתחלואה האנושית משקפת תפיסה תאולוגית רחבה, המשותפת לתרבויות המזרח הקדום, שלפיה המחלה היא עונש אלוהי; תגובה לחטא שחָטָא אדם, במודע או שלא במודע, או להפרה של רצון האל/ים, ביודעין או בשוגג.

כזה למשל היה גורלו של פרעה מלך מצרים, ששכב עם שרה אימנו בלי לדעת שהיא אשת איש: "וַיְנַגַּע יְהוָה אֶת פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת בֵּיתוֹ עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם" (בראשית יב 17). הסיפור, מקובל לפרש, הוא רמז מַטרים למכות מצרים, ששתיים מהן – דֶבר ושְחין – הן מחלות המגלמות את ידה הארוכה של הענישה האלוהית: "הִנֵּה יַד יְהוָה הוֹיָה בְּמִקְנְךָ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה … בַּבָּקָר וּבַצֹּאן דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד" (שמות ט 3). גם מרים הנביאה נפלה קורבן לכעס הָאֵל: "וַיִּחַר אַף יְהוָה … וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג" (במדבר יב 9–10), וגם לא מעט מלכים נענשו מידו. למשל עזריהו מלך יהודה: "וַיְנַגַּע יְהוָה אֶת הַמֶּלֶךְ וַיְהִי מְצֹרָע עַד יוֹם מֹתוֹ" (מלכים ב טו 5). בזעמו חולל ה' לא מעט מגפות, והן המיתו עשרות אלפי אנשים: "וַיִּתֵּן יְהוָה דֶּבֶר בְּיִשְׂרָאֵל … וַיָּמָת מִן הָעָם מִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע שִׁבְעִים אֶלֶף אִישׁ" (שמואל ב כד 15); "וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֵּצֵא מַלְאַךְ יְהוָה וַיַּךְ בְּמַחֲנֵה אַשּׁוּר מֵאָה שְׁמוֹנִים וַחֲמִשָּׁה אָלֶף וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וְהִנֵּה כֻלָּם פְּגָרִים מֵתִים" (מלכים ב יט 35). ואחרון חביב איוב הצדיק, ללמדנו שלא רק חטאים אנושיים וזעם אלוהי עלולים לגרום מחלות קשות, אלא גם התערבות עם השטן: "וַיֵּצֵא הַשָּׂטָן מֵאֵת פְּנֵי יְהוָה וַיַּךְ אֶת אִיּוֹב בִּשְׁחִין רָע מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ" (איוב ב 7).

תפיסת "אלוהיוּת המחלה" – זו שרווחה לפני המהפכה ההיפוקרטית הרציונליסטית אשר הוציאה את הדת מהרפואה – החליפה תפיסה אחרת, שלפיה מחוללי המחלות אינם אֵלים אלא שדים ורוחות רעות (כוחות אנטי־אלוהיים). בתפיסה זו אין תורת גמול, אין חטא ועונש, יש מקריות ושרירות לב, גם רוע ואכזריות, ובעיקר אי־סדר וחוסר שליטה של האֵלים. לעומתה, תפיסה הרואה במחלה תגובה אלוהית והתגלמות של הרצון האלוהי שומרת על הסדר ומעניקה לאלים את הכוח ואת השליטה בעולמם. וכדי שהשליטה תהיה מלאה, הם חולשים לא רק על החולי אלא גם על ריפּוּיו, שאם לא כן הוא עלול להיחשב התערבות במעשה האל או הפרה של רצון האל.

תפקיד כפול זה מובע בדבריו המפורשים של ה': "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי יְהוָה רֹפְאֶךָ" (שמות טו 26), והוא משתקף גם בסיפורת, למשל בסיפור על אבימלך מלך גרר: "וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ. כִּי עָצֹר עָצַר יְהוָה בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ…" (בראשית כ 17–18); בפרשת צרעת מרים: "וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל יְהוָה לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ" (במדבר יב 13); וכמובן בסיפור המסגרת של ספר איוב: "וַיהוָה שָׁב אֶת שְׁבוּת אִיּוֹב" (איוב מב 10).

כיוון שהמפתח לבריאותם של בני האדם מופקד בידי האלים, שאלות על אודות חולי וריפוי מופנות אליהם, בין במישרין, בתפילה, ובין בעקיפין, בתיווך "אנשי אלוהים": כוהנים או נביאים. שני סיפורים בספר מלכים מתארים פניות כאלו. הסיפור הראשון מתייחס לחולי של אחזיה מלך ישראל, שביקש מזור מבעל זבוב אלוהֵי עקרון, רחמנא ליצלן. התגובה החריפה לכוונה לדרוש באלוהים אחרים לא איחרה לבוא, ואליהו התשבי עצר את שליחי המלך בדרכם לפלשת והכריז: "הֲמִבְּלִי אֵין אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל אַתֶּם הֹלְכִים לִדְרֹשׁ בְּבַעַל זְבוּב אֱלֹהֵי עֶקְרוֹן. וְלָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה הַמִּטָּה אֲשֶׁר עָלִיתָ שָּׁם לֹא תֵרֵד מִמֶּנָּה כִּי מוֹת תָּמוּת" (מלכים ב א 3–4). בהמשך הפרק, אמוּן על דגם "שלושה וארבעה" ובסיעתא דשמיא, אליהו מזמין שוב ושוב אֵש אלוהים, וזו יורדת מהשמיים ושורפת־אוכלת שתי מחלקות של "שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וַחֲמִשָּׁיהֶם" שנשלחו לתפוס אותו. חטאו של המלך, שיביא למותו, מביא בינתיים למותם של מאה ושניים אנשי צבא. ללמדנו שלעיתים הפתרון חמור בהרבה מהבעיה. בסיפור השני כבר אין מופע מרהיב של קנאות דתית רצחנית, משום שלמרבה האירוניה החולֶה, בן הדד מלך ארם, לא פנה לאלוהיו אלא לאלוהי ישראל, באמצעות שליח האל, הנביא אלישע: "קַח בְּיָדְךָ מִנְחָה וְלֵךְ לִקְרַאת אִישׁ הָאֱלֹהִים וְדָרַשְׁתָּ אֶת יְהוָה מֵאוֹתוֹ לֵאמֹר הַאֶחְיֶה מֵחֳלִי זֶה" (מלכים ב ח 8). הסיפורים מתכתבים זה עם זה (יש הסכמה, בעיקר על סמך ראיות לשוניות, שהראשון מאוחר לשני), ובשניהם, לצד האֵל המרַפא, מככבים "אנשי האלוהים" (ובעצם הם שם עד היום, רחמנא ליצמן, חולשים על מערכת הבריאות).

ויקרא יג–יד, שני פרקים שעניינם דיני צרעת, עוסקים באחד מאנשי האלוהים הללו – הכוהן. ידיו מלאות עבודה ופעילותו ממחישה את השילוב של דת ורפואה: הוא נותן דיאגנוזות רפואיות אך אינו עוסק בריפוי אלא בטומאה וטוהרה. הכוהן מאבחן את נגעי הצרעת, מכריז על טומאת הנגוּעים ומבודד אותם מן הקהילה, וכשהם נרפאים הוא מטהר אותם. ואת כל זה הוא עושה בהסתמך על חוש הראייה בלבד. כך זה נראה כשמתלווים אליו למלאכת יומו:

אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ, נֶגַע צָרַעַת הוּא. וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ. וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִיא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים. וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שֵׁנִית וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע וְלֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן. מִסְפַּחַת הִיא, וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר. (ויקרא יג 2–6)

התהליך הזה מתואר שוב ושוב, בנוגע לנגעים שונים: מנֶתֶק ועד בֹּהַק, מצָרָעַת נוֹשֶׁנֶת ועד צָרֶבֶת הַשְּׁחִין. הכוהן רואה את התסמינים, מאבחן אותם על סמך מראה עיניים, האבחנה משפיעה על מעמדו הריטואלי של הנגוּע, וּבִרְאוֹת הכוהן כי חל שינוי בתסמינים והנגע נרפא, הוא מטהר את הנגוע. בדיני הצרעת יש שדה סמנטי של ראייה, ובו חמישים ושלוש (!) הטיות של הפועל רא"י ושל שמות העצם "מראה" ו"עין" (נדמה לי שהבחירה במילים עָמַד בְּעֵינָיו, ולא, למשל, 'נותר' או 'נשאר', היא חלק מזה).

מבחינה ספרותית התיאורים הללו הם גן עדן פרספקטיבי. המחוקק נצמד לאופן הקליטה של הכוהן, מוסר את הדברים מתודעתו, וכך מעניק לאירועים נופך ריאליסטי־מימטי; אנחנו מתוודעים מקרוב למומחה בפעולה. אך כדי שנבין את טיבה של המומחיות וכדי שנכיר בחשיבותה, המחוקק מקפיד להציג גם את נקודת המבט שלו עצמו. הוא אינו מוותר עליה, למרות הַיִיתור ואף שאינה מוסיפה מידע, כדי שנבחין בהבדל בין השתיים.

המחוקק הכול־יודע מכיר את הנגעים. לכן הוא מוסמך לקבוע: "אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת". הוא מוסר את האבחנה מיד בהתחלה, ובשלב הזה יש לקוראות ולקוראים יתרון על הכוהן, כי אנחנו יודעות ויודעים את מה שהוא עדיין לא גילה. כשהנגוע מובא אליו הוא רואה "אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר". זהו מראה ראשוני, עדיין אין דיאגנוזה. אך כשהוא יתבונן בו בעיני המומחה, או אז יתגלו התסמינים: "וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ", ותינתן הדיאגנוזה: "נֶגַע צָרַעַת הוּא". המחוקק צִייד אותנו באבחנה, אך המבט של הכהן חשף בפנינו את רזי האבחון.

דין צרעת הבית ממחיש את השִיוּט מנקודת מבט אחת לאחרת, וגם מחזיר את אלוהים לתמונה:

כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן … וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם. וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר: כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת. וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת … וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת. וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר. וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים. (ויקרא יד 34–38)

נקודת המבט הראשונה היא זו של האֵל־המחוקק. הוא ה"נותן" את הנגע ולכן יודע וגם מוסר את סוגו: "נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם". אך התיאור מרוחק ואין בו כל פרט מזהה. הנגע יימצא בְּבית גֵנֵרִי בארץ כנען. נקודת המבט הופכת לקרובה כששומעים את קולו של בעל הבית. קורבן נגע הצרעת הוא אדם ספציפי שגר בבית ספציפי. וכשהוא רואה את הנגע הוא חושד שזהו נגע. הוא אינו יודע זאת בוודאות, הוא בוודאי אינו יודע מה סוגו. לכן הוא אומר: "כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת". את מה שהמחוקק, בעל הסמכות ומקור הנגע, הגדיר מפורשות, בעל הבית מאפיין במהוסס. נקודת המבט השלישית היא זו של הכהן־המומחה. גם הוא, כמו בעל הבית, רואה את הנגע, אך לראייה שלו יש סגולות אחרות. כי הוא רואה את מקום הנגע: "בְּקִירֹת הַבַּיִת"; הוא רואה את צורתו: "שְׁקַעֲרוּרֹת"; את צבעו: "יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת"; וגם את עומקו: "וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר". בעל הבית לא ראה את הממצאים הללו, אף שהם גלויים לעין, כי עינו אמנם רואה, אך היא אינה מתבוננת ובוחנת. זו ההבחנה בין ההדיוט למומחה. כמה חשוב ומרגיע כשיש על מי לסמוך.

ד"ר אסנת ברתור, מרצה בחוג למקרא באוניברסיטת תל אביב, עורכת דין בתחום זכויות אדם ומתנדבת בארגון "יש דין". ספרה "מעשה בשבויה יפת תואר: החוק המקראי בראייה ספרותית" ראה אור בסדרת האוניברסיטה המשודרת (מודן, 2013). רשימות פרי עטה על ספרות החוק המקראית פורסמו בגיליונות 32 ו-42 של המוסך.

» במדור "וַתִּקרא" בגיליון קודם של המוסך: צביה ליטבסקי מתבוננת בחוויית הזמן הילדית בשיריהם של פוגל, עמיחי ורילקה

לכל כתבות הגיליון לחצו כאן

להרשמה לניוזלטר המוסך

לכל גיליונות המוסך לחצו כאן

.

הפואטיקה של הבידוד

מאת מור קדישזון

.

מפגש עם נשמתן של מילים כמוהו כגילוי טפח כמוס מהמעבדה הנסתרת שבה נרקח העולם, מעין הצצה חטופה לחומרי היסוד שמהם מורכבים גם חיינו, ולכן ליבי נמלא השבוע אושר גדול, במסגרת סדנת התרגום השבועית (Atelier Targoum) שמעביר מארק־אלן ואקנין, שבה הוא הציע לקשור בין המילים "בידוד" ו"לבד", למילה "בד", כלומר לבגד המגן עלינו ושומר אותנו חמימים ונעימים, ומיד חשבתי על בשלאר, חולם הבתים הגדול, שהרי המילה הצרפתית שמשמעה מגורים – habitation – קשורה למילה habit, לבוש; הבית הוא בעצם הבגד שלנו שמגן עלינו בעולם. והתפלאתי גם מהתזמון שבו ראה אור ספרו היפה של בשלאר, הפואטיקה של החלל, ארבעה ימים לפני שהכניסו אותנו לבתים שלנו, שכן ספרו זה הוא כולו שיר הלל לכל אותם מקומות המחסה, הבתים, המקלטים שמעניקים לנו פינה בעולם, ולא כדי להתגונן מפני וירוסים וחרדות, אלא כדי לחלום. לחלום את יסודות היקום, ואת יסודות נפשנו המשתקפים אלה באלה תדיר. איזו הזמנה רעננה לבחון בימים אלה הלכה למעשה את ההזדמנות הזאת, להתחפר במעיל האינטימי שהוא הבית שלנו, וללמוד את מרכזי האינטימיות שהבית מעניק לנו, ואת השיעורים שהוא מלמד אותנו. כשקוראים את הפואטיקה של החלל, המילה "בידוד" מקבלת משמעות מקורית ופואטית לגמרי: "הבית מגן על החולם, הבית מאפשר לנו לחלום בשלווה", כותב בשלאר. זוהי הזמנה להישאר בבית, בפינה חמה, מגוננת, נעימה, ולחלום את העולם. כל שדרוש הוא לתרגל מעט אי־עשייה, אם אפשר, להשקיט לכמה רגעים את הקולות העולים מן החוץ, כלומר מן המסכים. הבהייה תגיע אז מאליה, בטבעיות. על הספה בסלון נוכל לדמיין, לחלום בהקיץ על "הבקתה, הקן, על פינות שהיינו רוצים להתכרבל בהן כחיה במאורתה", ניכנס אט־אט אל קדמוניות הדימויים, ונגלה כיצד כל סוגי המחסה הם בעלי סגולות של חולמניות. "גם הקן, הקונכייה, המגֵרה, הם כולם בתים שמזמינים אותנו להיכנס ולשכון בהם, לחלום בהם, על אינטימיות". נגלה בתוכנו בתים קדמונים. העיר תהפוך לאוקיינוס. המרחב שמחוץ לחדר יהפוך למרחב קוסמי. נגלה כיצד כל חלל קורא אותנו לפעולה, וכיצד הדמיון עובד עוד לפני הפעולה.

ואם נבקש ללכת עוד יותר אחורה, למקור המילה habit בלטינית, נגלה שמלבד בגד, לבוש ומנהג, זוהי הטיה של הפועל habere, ופירושה מה שיש לך, to have, מה שעומד לרשותך, אבל גם למצוא את עצמך, להתמקם, לחשוב, להרהר. בקיצור, הבית הוא הפינה שלנו בעולם, הוא לא רק מקום, וחלל, הוא ערך, הוא איכות בסיסית וראשונית לגמרי בקיומנו, שמאפשרת לנו למצוא את עצמנו, להרהר, להתמקם בעולם. בלעדי הבית, אומר בשלאר, "האדם היה ישות מפוזרת. הבית תומך באדם במהלך סערות השמים וסערות החיים. הוא גוף ונשמה. הוא העולם הראשון של האדם, הוא הסביבה הראשונה שלנו. הוא באמת יקום שלם. יקום במלוא מובן המילה".

האם זכרנו להגיד לו לאחרונה תודה?

נ"ב: אם מותר לשאוב מנשמתן של המילים לא רק השראה אלא גם תקווה, נזכיר שמלבד בגד, המילה "בד" מציינת גם חתיכה, חלק, ענף, ואולי מותר לנו לקוות שאחת מן המזימות הנסתרות של הבידוד היא לגלות, באמת ובתמים, שכולנו מהווים חלקים מפסיפס אחד שלם וגדול מאיתנו.

.

מור קדישזון היא פילוסופית, סופרת, מתרגמת וחוקרת. ספרה "קליפות" עומד לראות אור בקרוב בהוצאת כנרת־זמורה ביתן, בסדרת רוח צד.

.

***

.

קטעים מתוך "הפואטיקה של החלל" / גסטון בשלאר

מצרפתית: מור קדישזון

פרק שני

בית ויקום

כַּאֲשֶׁר פִּסְגּוֹת הַשָּׁמַיִם שֶׁלָּנוּ
יִתְאַחֲדוּ
גַּג יִהְיֶה לְבֵיתִי.

פול אלואר, ראויים לחיות (Paul Eluard, Dignes de vivre)

בפרק הקודם הראיתי כי יש טעם לומר שאנו "קוראים בית", שאנו "קוראים חדר", כיוון שבית וחדר הם תרשימים פסיכולוגיים המנחים את הסופרים ואת המשוררים בניתוח האינטימיות. כעת נאמץ בקריאה איטית כמה בתים וכמה חדרים ש"נכתבו" בידי סופרים גדולים.

– 1-

אפילו בודלר, עירוני במלוא הווייתו, חש בהתעצמות סגולת האינטימיות בשעה שהבית מותקף על ידי החורף. בגני־העדן המלאכותיים, הוא מדבר על אושרו של תומס דה־קווינסי המסוגר בחורף וקורא את קאנט, בעודו מסתייע באידאליזם של האופיום. הסצנה מתרחשת בתוך "בית כפרי קטן" בוויילס. "[…] מחלונותיו של בית נאה נראֶה החורף פיוטי יותר, ואילו החורף מצידו אך מעצים את הפיוטיות שבבית. בית בוהק וכליל־לובן זה ניצב בעומקו של גיא קטן, שהרים גבוהים למדי כיתרו אותו מכל עבר. הוא היה כמו מחותל בשיחים מטפסים".* במשפט קצר זה הדגשתי את המילים השייכות לדמיון בשעת מנוחה. איזו מסגרת, איזה מסגור של שלווה לאוכל אופיום, שבעודו קורא קאנט, מאחד את בדידות החלום ואת בדידות המחשבה! כמובן, אפשר לקרוא קטע זה של בודלר כפי שקוראים קטע קליל, קליל מדי. מבקר ספרות אולי יתפלא על כך שהמשורר הגדול השתמש בקלות כה רבה בדימויים נדושים. אבל אם נקרא אותו, את הקטע הפשוט מדי הזה, ונקבל את דימויי המנוחה שהוא מעלה; אם נתעכב על המילים המודגשות, נמצא עצמנו שם, בגוף ובנשמה, בלב השלווה. אנו מרגישים שאנו נמצאים במרכז ההגנה של הבית בגיא הקטן, "מחותלים", גם אנו, באריגי החורף.

ובהחלט חם לנו, דווקא משום שקר בחוץ. בהמשך גני־העדן המלאכותיים האלה, בעודו צולל אל תוך החורף, טוען בודלר שהחולם מבקש חורף קשה. "הוא כמֵה תמיד לתועפות של שלג, של כפור ושל ברד – ככל שיוכלו השמים להכיל. הוא מרשה לעצמו לצפות לחורף אמיתי, חורף קנדי או רוסי […] בחורף כזה הופך ביתו חמים, נעים ואוהב יותר."* כמו אדגר פו, חולם וילונות גדול,* מבקש בודלר "וילונות כבדים המשתלשלים עד הרצפה" כדי לאטום את הבית. דומה שמאחורי הווילונות האפלים, השלג לבן יותר. כאשר הניגודים מצטברים, הכול נכנס לפעולה.

בודלר מסר לנו תמונה מרוכזת; הוא הוביל אותנו אל מרכז חלימה שנוכל לאמץ לעצמנו. ללא ספק נביא איתנו לשם מאפיינים אישיים משלנו. בבית הכפרי של תומס דה-קווינסי שמזכיר בודלר, נמקם את ישויות העבר שלנו. כך נפיק הנאה מהעלאת זיכרונות ללא עומס יתר. הזיכרונות האישיים ביותר שלנו יכולים לבוא לדור כאן. מתוך אהדה לא ברורה, התיאור של בודלר איבד את נדושותו. כך הדבר תמיד: מרכזי חלימה שמוגדרים היטב הם אמצעי תקשורת בין אנשי החלום באותה בהירות שבה רעיונות שמוגדרים היטב הם אמצעי תקשורת בין אנשי המחשבה.

בחיבורו "סגנונות אסתטיים" ("Curiosités esthétiques") מדבר בודלר גם על ציור של לַאוויֵי (Lavieille) המציג "צריף בשולי יער" בחורף, "העונה העצובה". אף על פי כן בודלר אומר: "אחדות מההשפעות שלאוויי הרבה לעורר נראות לי כתמציות של אושר חורפי". החורף המתואר מעצים את אושר המגורים. בממלכת הדמיון לבדה, מעלה החורף את ערך המגורים בבית.

לו התבקשתי להעריך את צביונו החולמני של ביתו הכפרי של תומס דה־קווינסי שנחווה מחדש על ידי בודלר, הייתי אומר שעולה ממנו ריח קלוש של אופיום, אווירה מנומנמת. דבר אינו מרמז לנו על גבורת הקירות, על אומץ לבו של הגג. הבית לא נלחם. אפשר לומר שבודלר יודע להסתגר רק בין וילונות.

היעדר לוחמנות זה מאפיין רבים מהבתים השרויים בחורף שאנו פוגשים בספרות. הדיאלקטיקה של הבית ושל היקום במקרים אלה היא פשוטה מדי. בייחוד השלג המאיין בקלות רבה מדי את העולם החיצון. הוא מאחד את היקום כולו בגוון אחד. במילה אחת, במילה שלג, היקום מתבטא ומתבטל עבור הישות החוסה. בסיפור החלום שלו "מדבריות האהבה" ("Les Déserts de l'amour"), רמבו עצמו כותב: "זה היה כמו ליל חורף, השלג חנק במפגיע את העולם".

מכל מקום, מעבר לבית המיושב, יקום החורף הוא יקום פשוט ביותר. הוא לא־בית במובן שבו המטאפיזיקאי מדבר על הלא־אני. מהבית ועד הלא־בית מתיישבות בקלות כל הסתירות. בבית הכול נעשה מובחן, הכול מתרבה. החורף מעניק לבית מאגרים של אינטימיות, של דקויות של אינטימיות. בעולם שמחוץ לבית, השלג מוחק עקבות, מטשטש דרכים, משתיק רעשים, מסווה צבעים. ניתן לחוש בשלילה קוסמית שהלובן האוניברסלי מכניס לפעולה. חולם הבית יודע כל זאת, חש זאת, ובזכות צמצום הקיום של העולם החיצון הוא זוכה בהגברת העוצמה של כל ערכי האינטימיות.

* שארל בודלר, "גני־העדן המלאכותיים", תרגום והערות: דורי מנור, ידיעות אחרונות, 2003, עמ' 109–110
* אנרי בוסקו מיטיב לנסח בקצרה את סוג החלימה הזה: "כשהמקלט בטוח, הסערה טובה".
* בשלאר מרמז לחיבורו של פו "הפילוסופיה של הרהיטים" שבו הוא מרבה לדון בווילונות.

.

גסטון בשלאר, "הפואטיקה של החלל", הוצאת בבל, 2020. מצרפתית: מור קדישזון

» במדור מודל 2020 בגיליון קודם של המוסך: קטע מתוך הספר "הקומה השנייה: חייה ויצירתה של עמליה כהנא־כרמון", מאת נגה רוזנפרב

לכל כתבות הגיליון לחצו כאן

להרשמה לניוזלטר המוסך

לכל גיליונות המוסך לחצו כאן