.
חוקי התורה – סיפורים מיניאטוריים / אסנת ברתור
.
התשובה לשאלה מה אתן מעדיפות לקרוא בשעות הפנאי, חוק או סיפור – את "קול צעדינו" או את חוק התכנון והבניה – ברורה מאליה. מי שרוצָה לקרוא להנאתה לא תבחר בספר חוקים. ספרי החוקים רחוקים מן הספרות – מהפרוזה והשירה – מרחק רב. אבל לא תמיד היו אלו פני הדברים. כדי להיווכח בכך נצא למסע קצר בשבילים הפחות מוכרים של החוק המקראי.
"לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (שמות כג 2).
אלמלא ידענו ש"הַממתָק הפואטי" הזה לקוח מ"ספר הברית", קובץ חוקים בספר שמות, לא היינו מנחשים שהוא חוק. ראו מה יש בפסוק הקצר הזה:
1) משחק מילים משולש: לְרָעֹת, לִנְטֹת, לְהַטֹּת, שנשמע כמו פזמון או מַנטרה;
2) שימוש כפול במילה רַבִּים. הם מופיעים בהתחלה ובסוף. הם סוגרים עלינו משני הצדדים. קשה לנו להיחלץ מהם, קשה שלא להיבלע בתוכם;
3) בתווך, בין שתי ההופעות של הרַבִּים נמצא הרִיב. עיקר תרומתו ביצירת המצלול (ריב//רבים);
4) ולבסוף, המבנה החוזר: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי … לֹא תַעֲנֶה אַחֲרֵי", שמעניק להיגד את המשקל ואת הקצב שלו.
הסוֹפר שחיבר את הפסוק הזה לבטח הכיר את שלל האמצעים האמנותיים שקיימים בפרוזה ובשירה המקראית. מדוע הוא בחר להשתמש בהם בבואו לנסח חוק? ראשית, משום שהוא אינו שותף לתפיסה הדיכוטומית שממקמת את ההיגד הנורמטיבי – הציווי או האיסור לעשות מעשה – הרחק מן ההיגד הספרותי־אמנותי. ל"שנית" נגיע רק אחרי שנעמיק את ההיכרות עם הפואטיקה של המחוקק המקראי. לשם כך ניפרד מהחוק שדן בַּתקינות ובהגינות של ההליך השיפוטי (זה הנושא של החוק הקצר שבו פתחתי; הוא חלק מלקט חוקים שעניינם הטיית משפט, לקיחת שוחד, שקר ועוול במשפט) ונעבור לחוק שעוסק בהגינות מסוג אחר:
"לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ. וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ" (דברים כב 1–2).
כשאני קוראת את החוק הזה, שכמו נלקח מפרסום של "תנו לַחיות לִחיות", ומגיעה למשפט "וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ" אני נזכרת בכבשה אחת מפורסמת: "כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וַתִּגְדַּל עִמּוֹ וְעִם בָּנָיו יַחְדָּו מִפִּתּוֹ תֹאכַל וּמִכֹּסוֹ תִשְׁתֶּה וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב וַתְּהִי לוֹ כְּבַת" (שמואל ב יב 3). אם נעשה פרפראזה על הפסוק הזה, שלקוח ממשל כבשת הרש, נראה כיצד היא מחליקה אל החוק שלנו בטבעיות. כי החוק הזה והמשל כתובים "באותו סולם". זו אותה מוזיקה, אותו טון רגשי, אישי, קרוב. הנה, הרמוניה מושלמת:
וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ {ועם בניך, יחדיו, מפִּתךָ יאכל ומכוסך ישתה ובחיקך ישכב וַיהי לך כבן} עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ.
גם האפיון של השור והשה כנִדָּחִים הוא בחירה לשונית מעניינת מצד הסופר־המחוקק. המילה נִדָּחִים (על הטיותיה) מופיעה בלא מעט כתובים בספרות הנבואה, ותמיד בהקשר אחד. כמו למשל בשני הפסוקים הללו:
"וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלִָים" (ישעיהו כז 13);
"לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְהוָה וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם כִּי אִם חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹן וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדִּיחָם שָׁמָּה וַהֲשִׁבֹתִים עַל אַדְמָתָם אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתָם" (ירמיהו טז 15).
האם תמונת החיות העזובות והנטושות – זו המשמעות של המילה נִדָּח: עזוב ונטוש – מרפררת אל התמונה ההיסטורית של גולי ציון ושבי ציון? אינני יודעת, אבל להופעה של המילה הזו יש אפקט רגשי, והחיות המואנשות, "חיות במצוקה", זוכות לְיתר אמפתיה. אגב, האם הן בהכרח זקוקות לכך? האם הן באמת אבודות ותועות (תֹּעֶה הוא הפועל שמופיע בחוק המקביל ב"ספר הברית", שמות כג 4)? אינני בטוחה. זה תלוי בנקודת המבט שממנה מתארים את הסיטואציה. לוּ היה המחוקק מאמץ את נקודת המבט של החיות, ולא של בעליהן, ייתכן שהתמונה הייתה שונה, והיינו מתבוננים בשור או בשה משוחררים, רועים או רובצים בנחת בשדה הפתוח…
גם בחוק "שילוח הקן", שמופיע בהמשך, המחוקק משתמש בתחבולות רטוריות כדי להשפיע על בלוטות הרגש שלנו:
"כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים, לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים. שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם, וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" (דברים כב 6–7).
ראשית, שימו לב לדרגת ההאנשה שמצויה בחוק: אֵם הַבָּנִים היא בעצם ציפור. שנית, שימו לב לפסוקית ההנמקה (כך מכוּנוֹת פסוקית המופיעות בסיומם של רבים מחוקי התורה ומציגות את הרציונל של החוק. טיבן של הפסוקיות הללו עשיר ומגוון, ולא זה המקום לפרטו): "לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים". נהפוך בה את הסדר: לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ, והנה אנחנו בעשרת הדיברות, בפסוקית ההנמקה של הדיבר "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ", המופיעה בדברים ה 16 (בגרסה המקורית, בשמות כ 12, ההנמקה מכילה רק רכיב אחד: "לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ". חיים ארוכים, אבל לא בהכרח טובים…).
האם ייתכן שמחלון פסוקית ההנמקה של חוק "שילוח הקן" ניבטת אלינו אֵם נוספת? הָאֵם האישית של כל אחד ואחת מאיתנו? (לשון החוק נוקטת גוף שני, פנייה ישירה אל נמעני החוק. הפנייה הישירה היא אחד המאפיינים של המחוקק הדברימי. וגם היא תחבולה רטורית.) גם הפעם אינני יודעת מה הייתה כוונת המחוקק (הקריאה האינטרטקסטואלית היא המרחב הפתוח שבו אני מרשה לעצמי לרעוֹת בנחת), אבל כך או כך לאלוזיה כזו יש אפקט רגשי מובהק, המשפיע על היחס שלנו כלפי הציפור־האם.
חוק "החיות הנידחות" וחוק "שילוח הקן" שניהם "סיפורים מיניאטוריים", כי מלבד היסודות הפואטיים שמצויים בהם בשפע, כמו ב"חוק הגינות ותקינות ההליך השיפוטי" (וקצרה היריעה מלהציגם) – בשניהם יש גם יסודות סיפוריים. הם מתארים מצבים או אירועים קונקרטיים, שאנשים "ממשיים" משתתפים בהם, והחוקים מספרים את סיפורם של האנשים הללו. בז'רגון המקצועי חוקים כאלו, בעלי מבנה סיפורי, מכונים "חוקים קזואיסטיים" או case laws. נכיר לעומק אחד מהם: "חוק הבכור" בדברים כא 15–17 (יש המכנים אותו "חוק האישה האהובה והאישה השנואה"). אני אציג אותו שלב אחרי שלב, כמו סיפור בהמשכים:
"כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה". מילות הפתיחה מזכירות פתיח של סיפור עממי: 'היֹה היה איש ולו שתי נשים. את האחת אהב ואת השנייה שנא…'. הן גם מציגות פיסת חיים – די הרבה שנים בחייה של משפחה אחת, לא מאוד מאושרת. וכבר כאן, באקספוזיציה, נטמן זרע הפורענות. כי החוק מספר תחילה על הלידות של האהובה: "וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה" (זה המשך הפסוק), ואולם מתברר שזה אינו הסדר הכרונולוגי, זה אינו הסדר הנכון: האישה השנואה ילדה ראשונה, היא אִמו של הבכור – "וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר לַשְּׂנִיאָה".
[זה הפסוק הראשון בשלמותו: "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר לַשְּׂנִיאָה"]
והקוראים, שיודעים שבכורה אינה דבר של מה בכך, מבינים שתצוץ בעיה. ואכן, מיד בהמשך נאמר: "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר". כלומר יש חשש שיחסו של האב כלפי נשותיו ישפיע על יחסו לבניו והוא יעדיף את מי שאינו בנו בכורו. וזו ללא ספק בעיה.
זה הרגע להצביע על מה שגלוי לעין ומובן מאליו. לחוק הבכור יש מבנה סיפורי, התואם את הדגם האריסטוטלי: יש בו רצף של אירועים; יש נושא מרכזי שעולה מהם; יש קונפליקט שמעורר בעיה; ונמצא לה פתרון, הוא הציווי־האיסור: "לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה".
אבל זה לא הסוף. החוק מסתיים בפסוקית הנמקה מורחבת: כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ, לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה", ואלמלא היא, חוק זה, שהוא היחיד בחוקה המקראית שעוסק במעמדו של הבכור, לא היה מלמדנו דבר על מעמדו של הבכור. כי רק בה, בפסוקית החותמת את החוק, מובלעת הנורמה המשפטית. כאילו כדי לצאת ידי חובה, כאילו היא שולית.
ייאמר מיד שהפסוקית מציגה תמונה חלקית בלבד, כי היא מציינת רק את זכותו של הבכור לרשת פי שניים (שני שליש), אף שוודאי היו לו זכויות נוספות (וגם חובות). הן אינן מפורטות; הן כנראה כלולות במה שמכונה בחוק "מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה". ומדוע אין צורך לפרטן? משום שנמעניו המקוריים של החוק מכירים אותן, ואת הידוע והמובן מאליו המחוקק לא חש צורך להציג. את המחוקק הזה מעסיקים דברים אחרים. למשל הפְּסיכֶה של האב.
ראו נא כיצד הוא ממחיש, באמצעות האפיונים שהאב נותן לבנו הבכור, את השינוי ביחסו אליו. בתחילת פסוקית ההנמקה הוא עדיין "בֶּן הַשְּׂנוּאָה". מדוע הוא שב ומציין זאת? והרי הפרט ידוע. האם לתפארת הַכִיאַסטיקה – הפסוק הקודם מסתיים במילים "בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר" ואז מופיע האיבר הכיאסטי "הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה" – בבחינת שימוש באמצעי אמנותי מקובל? אני סבורה שלא. הטעם לחזרה זו אינו פואטי־אמנותי. החזרה, המיותרת לכאורה, נועדה להמחיש את התהליך הרגשי שעבר האב ביחס לבנו, את המעבר מניכור לקִרבה: מבֶּן הַשְּׂנוּאָה, בנה ולא בנו, הוא הופך לראשית אונו – זרעו המובחר ומי שעליו גאוותו. (גם הבן האהוב מכוּנה בֶּן הָאֲהוּבָה, כלומר, גם הוא מוצג כבן שלה ולא שלו. זה כך, מן הסתם, משום שזו התבנית האומנותית; זה חלק מהתבנית הניגודית: הָאֲהוּבָה//הַשְּׂנוּאָה, בֶּן הָאֲהוּבָה//בֶּן הַשְּׂנוּאָה. אבל כזכור שאלתי הייתה מדוע המחוקק שב וחוזר על האפיון הידוע "בֶּן הַשְּׂנוּאָה", ותשובתי: כדי להציג את התהליך הרגשי, כדי להצביע על השינוי שחל ביחס של האב לבנו.)
שניים הם היסודות הסיפוריים שהצבעתי עליהם עד כה (מלבד המבנה הכולל של החוק): פתיח של סיפור עממי ('היֹה היה איש…') והיצמדות המחוקק לנקודת המבט של "הגיבור" (הבנים ולמעשה כל בני המשפחה מוצגים באופן שבו האב תופס אותם). ואל העיקר עדיין לא הגענו. אבל לפני כן – סיכום ביניים ובו כמה משפטים כלליים חשובים. מי שמנסח חוק במבנה סיפורי יודע את מה שכולנו יודעים. הוא יודע שהסיפור הוא הצורה הבסיסית שבה אנשים חושבים, שהוא הצורה העיקרית שבאמצעותה אנחנו מבינים, מציגים ומסבירים את המציאות, שהוא אמצעי קוגניטיבי וכלי רטורי. כידוע, שילוב בין חוק לסיפור, בין הנורמטיבי לנרטיבי, הוא אחד המאפיינים המובהקים של ספרות חז"ל. חכמינו השתמשו בחומרים סיפוריים לְפרשנות וליצירה של חומרים משפטיים, ולמעשה יצרו דגם ספרותי ייחודי – "הלכה ואגדה". השילוב הזה קיים כבר במקרא. שם הוא בעצם התחיל.
נחזור לחוק הבכור ולאלמנט הסיפורי, שגם הוא (ואולי בעיקר הוא) עשוי להסביר כיצד הָרכיב המרכזי בחוק, קרי הנורמה המשפטית, הפך שולי. כוונתי לאלוזיה אל המסורת הסיפורית שניצבת במרכזו של החוק. הסופר סמך על קוראיו, עלינו, שלא נפספס אותה. המסורת המוכרת היא סיפור אהבתו ושנאתו של יעקב לנשותיו. רחל הייתה האישה האהובה ולאה האישה השנואה, ובשל כך העדיף יעקב את יוסף, בן האהובה, על פני ראובן בכורו, בן השנואה (אם למי מכן יש ספק באשר לאלוזיה, תעיין נא בבראשית כט: פעמיים נאמר שיעקב אהב את רחל ופעמיים שלאה הייתה שנואה. הטרמינולוגיה הזהה אינה מקרית). ההעדפה של יעקב את הצעיר, במקרה הזה הצעירה, מופיעה עוד בתחילת הסיפור, ביחס שלו לשתי הנשים, שהרי רחל הייתה הצעירה ולאה הבכירה. ומי שמכירה את הספרות המקראית יודעת שתמיד־תמיד הבן הצעיר מועדף על פני הבכור. כך היה כשהאל דחה את מנחתו של קין וקיבל את זו של הֶבל; וכשיצחק הועדף על פני ישמעאל; ויעקב על פני עשו; ואפרים על פני מנשה; גם דוד היה צעיר הבנים; וכדי להמליך את שלמה, הצעיר, צריך היה "להיפטר" משלושת אחיו הבכירים: אמנון, אבשלום ואדֹניה; ויש מי שיאמר שגם הבחירה בעם ישראל משקפת את המוטיב הזה – ה' יכול היה לבחור בשוּמרים, בבבלים או במצרים, אבל הייתה לו חיבה לצעירים. ולא רק במקרא, אלא בסיפור העממי בכלל, הצעיר הוא מי שזוכה בנסיכה, והצעירה בנסיך, כנגד כל הסיכויים. במקרא המוטיב הזה מקבל לבוש תאולוגי. רוצה לומר, אלוהים אינו כפוף לכללים ולנורמות חברתיות והוא חופשי לעשות כראות עיניו.
עינינו הרואות שהחוק משתמש במסורת סיפורית מוכרת כדי להתפלמס עם מוטיב מרכזי בספרות המקראית. הוא יוצא נגדו וקובע מפורשות: מה שמותר לאלוהים ולאבות האומה, שמילאו את רצונו, אסור לאנשים הרגילים.
לא מעט מסורות סיפוריות משולבות כך בחוקי התורה. הן ושאר היסודות הפואטיים והסיפוריים שקיימים בחוקים הללו מלמדים שחוק וספרות, חוק וסיפור, אינם כה רחוקים זה מזה. אדרבה.
ואסיים בהמלצה. הלילה, לפני השינה, קחו לידיכן את התנ"ך, פתחו אותו בדברים טו והתחילו לקרוא. מפסוק 7. שם מתחיל "חוק האביון" – מופת של סיפוריות וגן עדן רטורי (ואולי בעצם מופת של רטוריקה וגן עדן סיפורי).
.
ד"ר אסנת ברתור, מרצה בחוג למקרא באוניברסיטת תל אביב, עורכת דין בתחום זכויות אדם ומתנדבת בארגון "יש דין". ספרה "מעשה בשבויה יפת תואר: החוק המקראי בראייה ספרותית" ראה אור בסדרת "האוניברסיטה המשודרת" (מודן, 2013).
.
» עוד מספרות המזרח הקדום: קינה שומרית בת 4,000 שנה, בתרגום אורי גבאי
.
