.
מִסְדר הפתיחות הגדולות
רתם פרגר וגנר
.
להתחלות נודע תפקיד מיוחד בניסיון המתמיד שלנו למשמע את המפגש עם העולם. הן אחת מהדרכים הבסיסיות ביותר ליצור סדר ברצף האין־סופי והכאוטי של האירועים שסביבנו. מכאן, ככל הנראה, הרגישות שלנו כלפי התחלות והנטייה להקצות להן מעמד מובחן. נטייה זו ניכרת במיוחד בפתיחות של ספרים וסיפורים; אחד הדימויים החזקים ביותר של התחלה הוא פתיחה של ספר, דף ריק ולאחריו: היה היה, היה או לא היה, בוקר אחד, בשמי ערב כחולים, לפני הרבה־הרבה שנים וכמה טובות היו השנים ההן הלכה פרה גועה בדרך וכו'. הנוסחאות האלה השגורות והשגורות פחות של פתיחות סיפורים הן המחשות למבנה המנטלי הזה שאנו מטילים על הזמן והמרחב וקוראים לו התחלה.
מבין כל ההתחלות שבעולם, לפסוק שפותח את ספר בראשית – בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ – יש מקום ייחודי. על פניו הוא מסֵדר אונטולוגי אחר. בכל פעם מחדש נדמה שהוא מקפל בתוכו את כל מה שיבוא אחריו ואפשר להשתהות בו, לטעום בו טעם של התחלה. זו בוודאי התכונה המובהקת ביותר של פתיחה גדולה. שולמית הראבן תיארה זאת מנקודת מבטה של מי שכותבת:
כולנו יודעים שהנגיעה בספר מתחילה מיד במשפט הראשון, במילים הראשונות. כל סופר יודע שעל משפט הפתיחה, כמו על וו, תלוי הספר כולו; ואם יש לך משפט פתיחה נכון, הספר כבר קיים באיזשהו מקום, וכל מה שצריך מכאן ואילך הוא רק לא להפיל אותו ("כל ההתחלות", בתוך: עיוורים בעזה: ספרות, מדיניות, חברה, זמורה־ביתן, 1991).
מה עושה את "בראשית ברא" לפתיחה כה מיוחדת במינה? קודם כול כמובן עצם עיסוקה בהתחלת ההתחלות, בראשית של כל הראשיות שיבואו אחריה. שנית, זהו פסוק שניחן בסדר מופתי: שתי המילים הפותחות אותו מהדהדות זו את זו מצלולית וגרפית; הוא מתחיל בזמן ומסיים במרחב, שתי הקטגוריות הגדולות וההכרחיות לכל נקודת התחלה; הוא קצר וסימטרי: יש בו חמש תיבות קצובות ומוטעמות ועוד שתיים קצרות, שמהודקות זו לזו; שתי מילות היחס החוזרות תומכות את המבנה המאוזן שלו; והוא מגדיר עקרון יסוד שינחה את כל מהלכה של הבריאה, שהוא עקרון ההבדלה. הוא יוצר הבדלה בזמן, זו הראשית, והבדלה יסודית במרחב: שמיים וארץ. כל פרק הבריאה שלאחריו ייבנה מהבדלות שנגזרות מהבדלת היסוד הזו. זאת ועוד, במרכזו של הפסוק, בין הישויות הרחבות והחובקות כול של הזמן והמרחב, מוצב נושאו, אלוהים, ומעניק לו את העוצמה השמורה לו לבדו. שלישית, זה פסוק סמכותי להפליא, הוא נמסר מפי מספר יודע־כול שאינו מסגיר דבר בנוגע לנקודת המבט שלו או למקורות הידע שלו, מה שמעניק לו תוקף של אמת מוחלטת ושרירה. רק לשם השוואה, הטור הפותח של האיליאדה להומרוס, שאף הוא שייך למסדר הפתיחות הגדולות, הולך כך: שִׁירִי, בַּת־הָאֱלֹהִים, חֲרוֹן אַף אֲכִילֵס בֵּן־פֵּלֵס (בתרגום טשרניחובסקי). כלומר, המספר פונה אל המוזה, בת האלים, שהיא הערבה לכוחו השירי, וחושף את אנושיותו ואת ההיתלות שלו במקור סמכות שאינו אנושי. המספר שלנו אינו סובל מבעיות זהות שכאלה. עוצמתו כעוצמת האירוע שעליו הוא מספר.
ואחרי שאמרתי את כל זה, צריך להודות שהפתיחה הגדולה מכולן הזו היא הפתיחה הצלולה ביותר ובה בעת הסתומה ביותר בתולדות הדברים. תילי תילים של שאלות, פערים וסתירות היא מעוררת ועוררה בכל הדורות. המלבי"ם, מפרשני המקרא האחרונים, סיכם אותן בקצרה כך:
אם בראשונה ברא שמים וארץ שהוא כולל הכל מה ברא אחר כך. למה אמר בראשית ולא בראשונה או בתחילה. מדוע בכל מקום כתיב ויאמר אלהים ולא פה. שהיה לו לומר ויאמר אלהים יהי שמים וארץ. למה לא אמר אלהים ברא בראשית, שבתחלת הענין ראה להקדים השם שהוא העיקר שאלהים הוא הבורא ולא נברא מעצמו. ולמה לא נזכר בריאת המלאכים ועולמות שלמעלה. ולמה תפס פה מלת ברא ובכל מקום אמר ויעש או ויצר. ולמה בכל פרשת מעשה בראשית תפס שם אלהים ולא שם הויה. ולמה אמר את השמים בה"א הידיעה היה לו לומר בראשית ברא אלהים שמים וארץ. ומה הם התהו והבהו ומי הוא החושך שעל פני תהום והרוח המרחף שנבוכו כל המפרשים בפירושם: …
אם לא די בכל השאלות הטובות האלה, הטקסט המקראי עצמו מערער על תוקפו של "בראשית ברא", שכן עם סיומו של סיפור הבריאה, וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וגו', הוא פותח בסיפור בריאה שני: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם וגו', ומכניס אותנו לסיפור בריאה אחר לחלוטין. בדרך כלל אני חושבת ששתי הגרסאות האלה של הבריאה הן בעצם המחשה של שתי דרכים של עשייה במילים: הסיפור הראשון מתאר את הבריאה בלשון שירה ובו נבראת השירה: יש לו מקצב וחזרות רבות, ופזמון חוזר וחלוקה לבתים ושאר תכונות של שירה. ואילו סיפור הבריאה השני מתאר את בריאת הסיפור: אלה תולדות. אבל זה נושא לדיון אחר.
הכפילות הזו בפתיחות, על הפערים והסתירות שביניהן, חושפת משהו על טיבן של התחלות, שהן לא פעם עמומות וחמקמקות, ואינן כה חד־משמעיות וחותכות כפי שאנו נוטים לשרטט אותן. למעשה היא מסגירה את העובדה שלכל התחלה יש מִכפלת נסתרת, שבה מוחבאות הנחות, תפיסות ותמונות עולם, שמשום מה אינן מסופרות.
ועל אף זאת, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ היא הפתיחה השלמה מכולן. היא כל כך שלמה שפתיחות רבות לאחריה מתייחסות אליה בין בגלוי בין בהיחבא.
אני רוצה להתעכב כאן על שתי פתיחות גדולות אחרות בספרות העברית והיהודית. האחת היא פתיחת המשנה, שהיא החיבור העברי הגדול שנחתם לאחר המקרא, בתחילת המאה השלישית לספירה בארץ ישראל. ספרים תמיד נכתבים בין ספרים אחרים וביחס אליהם, ופתיחות מנהלות ביניהן כל מיני סוגים של שיחה. אפשר לצַפות אם כן שהמשנה תתייחס באיזה אופן לדגם שהציב החיבור הגדול שנחתם לפניה. המשנה, הפותחת במסכת ברכות, נפתחת במשפט התמוה: מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בְּעַרְבִית (והמשכה: מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכֹל בִּתְרוּמָתָן, עַד סוֹף הָאַשְׁמוּרָה הָרִאשׁוֹנָה, דִּבְרֵי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, עַד חֲצוֹת. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, עַד שֶׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשָּׁחַר.)
אם הפתיחה של בראשית היא הגדולה שבפתיחות, במובן זה שהיא שלמה ובוראת עולם באמצעות השפה, הרי הפתיחה של המשנה היא היפוכה. היא פתיחה של "באמצע הדברים", in medias res. היא ממש מסמנת את עצמה כאמצע של דיון, כמו פרוטוקול שנפתח באקראי בשאלה על זמן קריאת שמע, והיא מניחה מערכת שלמה של הנחות שהיא אינה מבארת. למשל שיש לקרוא את קריאת שמע. איפה נאמר שצריך לקרוא אותה ואיך אנחנו אמורים לדעת זאת? זו הרי המשנה הראשונה. (ואכן הגמרא על משנה זו שואלת: תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי דְּקָתָנֵי ״מֵאֵימָתַי״? [התנא, היכן הוא עומד כשהוא שונה מאימתי], כלומר, המשך של אילו דברים היא משנה זו.)
על פניו, אם כן, המשפט הפותח של המשנה, עשוי מחומר אחר מזה של "בראשית ברא" ואינו מתייחס אליו. הוא פרוטוקולי, כתוב בעברית שכל הסולם המוזיקלי, התחבירי והלקסיקלי שלה הוא במובהק לא מקראי, והוא עוסק בעיצוב סדר יומו של אדם יהודי, שנפתח באמירת קריאת שמע (היום המקראי מתחיל בערב, כמו שעוצב בבראשית א 5: וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם אֶחָד). מה לעניינים אלה ולבריאת עולם? אבל בעצם אם נציב את המשפט הפותח את המשנה מול "בראשית ברא" נראה שהוא מגיב אליו באופן משתמע ויוצר מעין טרנספורמציה של חומריו הגדולים אל עניינים פרוזאיים: מאימתי זו מילת שאלה שמתייחסת לזמן וניצבת כנגד בראשית; הפועל, קורין, עומד כנגד ברא ומעביר עולם שלם שבו אלוהים פועל במציאות ומתהלך בה, לעולם של פעולה אנושית; קריאת שמע ניצבת כנגד אלוהים וממירה את נוכחותו ממרכז המבנה הסימטרי בפסוק שבבראשית א 1 לפסוק אחר (שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד, דברים ו 4) שמגדיר את הזיקה של האדם או הקבוצה – ישראל – אל אלוהיו, והערבית מהדהדת את וַיְהִי עֶרֶב שנזכר לעיל. מה שנעדר מן ההקבלה הוא המרחב. בפסוק הפותח של המשנה אין מרחב נוכח, אלא משתמע, וחסר זה מעיד על העולם החדש שמשפט הפתיחה הענייני לכאורה הזה משרטט: זהו עולם שלאחר החורבן ולפיכך יש בו חולשה מסוימת, והוא מתייחס לממד הזמן לבדו. הוא פותח בשאלה ולא בקביעה, במקום ראייה – שהיא פעולה בעלת תפקיד מכריע במעשה הבריאה – יש בו שמיעה, ומציאות המקום מסומנת בו על ידי העדרה. שכן, המשכה של משנה ראשונה זו – מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכֹל בִּתְרוּמָתָן, קובע ציון זמן שמתייחס לריטואל המקדשי – וכשמשנה זו נשנית המציאות המקדשית כבר אינה קיימת זה שנים רבות. הפתיחה המינורית לכאורה של המשנה מתעמתת אם כן עם הפתיחה הגדולה של בראשית במין אופן מובלע, ועם זאת היא בעצם מכריזה על מהפכה. היא פותחת ספר חדש ועידן חדש שבו עבודת המקדש תומר לתפילה, עבודת אלהים תוסב ללימוד תורה ורוח אלהים תתגלה בפסוקים ושברי פסוקים.
הפתיחה השלישית שאני רוצה להזכיר כאן היא זו של בראשית רבה, מדרש אגדה אמוראי קדום, שקובץ ונערך ככל הנראה יותר ממאתיים שנה לאחר חתימת המשנה, והוא דורש את פסוקי בראשית בזה אחר זה. הוא נפתח כך:
רַבִּי הוֹשַׁעְיָה רַבָּה פָּתַח (משלי ח, ל): וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשׁוּעִים יוֹם יוֹם וגו', אָמוֹן פַּדְּגוֹג, אָמוֹן מְכֻסֶּה, אָמוֹן מֻצְנָע, וְאִית דַּאֲמַר אָמוֹן רַבָּתָא. אָמוֹן פַּדְּגוֹג, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר (במדבר יא, יב): כַּאֲשֶׁר יִשָֹּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק. אָמוֹן מְכֻסֶּה, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר (איכה ד, ה): הָאֱמֻנִים עֲלֵי תוֹלָע וגו'. אָמוֹן מֻצְנָע, הֵיאַךְ מָה דְאַתְּ אָמַר (אסתר ב, ז): וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה. אָמוֹן רַבָּתָא, כְּמָא דְתֵימָא (נחום ג, ח): הֲתֵיטְבִי מִנֹּא אָמוֹן, וּמְתַרְגְּמִינַן הַאַתְּ טָבָא מֵאֲלֶכְּסַנְדְּרִיָא רַבָּתָא דְּיָתְבָא בֵּין נַהֲרוֹתָא. דָּבָר אַחֵר אָמוֹן, אֻמָּן. הַתּוֹרָה אוֹמֶרֶת אֲנִי הָיִיתִי כְּלִי אֻמְנוּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין, אֵינוֹ בּוֹנֶה אוֹתָהּ מִדַּעַת עַצְמוֹ אֶלָּא מִדַּעַת אֻמָּן, וְהָאֻמָּן אֵינוֹ בּוֹנֶה אוֹתָהּ מִדַּעַת עַצְמוֹ אֶלָּא דִּפְתְּרָאוֹת וּפִנְקְסָאוֹת יֵשׁ לוֹ, לָדַעַת הֵיאךְ הוּא עוֹשֶׂה חֲדָרִים, הֵיאךְ הוּא עוֹשֶׂה פִּשְׁפְּשִׁין. כָּךְ הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בַּתּוֹרָה וּבוֹרֵא אֶת הָעוֹלָם, וְהַתּוֹרָה אָמְרָה בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. וְאֵין רֵאשִׁית אֶלָּא תּוֹרָה, הֵיאַךְ מָה דְּאַתְּ אָמַר (משלי ח, כב): ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ.
איזו מין פתיחה זו? איזה עולם היא פותחת לעינינו? איזו ברית סמויה היא כורתת איתנו הקוראים? מה היא מייחדת להתחלה?
ראשית היא פותחת בפתיחה: רַבִּי הוֹשַׁעְיָה רַבָּה פָּתַח, כלומר היא פותחת באמירה שמיוחסת לחכם מסוים, שמיד תתברר כדרך מסוימת מאוד של עבודה עם מילים. רבי הושעיה פותח בפסוק מהכתובים ושואל על מילה מוקשה בתוכו. הוא מציע ארבעה פירושים שונים ומשונים ולכאורה בלתי קשורים זה לזה. ולבסוף הוא מביא פירוש נוסף ואיתו סיפור, שמוליך לפסוק שעל הסדר, "בראשית ברא אלהים". לדרך הזאת קוראים מדרש ולסוג המדרש המסוים הזה קוראים פתיחתא: פתיחה בפסוק מהכתובים וקישורו בדרך המדרש לפסוק מהתורה. עם זאת, הפתיחה שלנו, שכרוכה במיומנות פרשנית כה סבוכה, אינה מסבירה את עצמה אלא היא מבצעת את עצמה.
המעבר מהפתיחה הנשגבת של בראשית ומהלשון המדודה והמוטעמת של המשנה לפתיחה של רבי הושעיה הוא מעבר חריף מסגנון קלאסי למין בארוקיות. הכול כאן מפוזר ומפוצל ומפותל ומרובה ואפשר לומר כך או כך או כך. בעצם ביסוד של הפתיחה הזו יש אי־בהירות לשונית. כלומר, אבני היסוד של השפה עצמה הן נושא לבירור ועניין להשתהות עליו. הבעיה הפרשנית היא מה משמעותה של המילה אָמוֹן והתשובה עליה היא סבוכה ומתמיהה. מה עולה ממנה? ש"בראשית ברא" לא נמסר מפי מספר יודע־כול, סמכותי ונעלם, אלא מפי התורה, שהיא דמות מואנשת, בת שעשועיו של הקדוש ברוך הוא בימים הרחוקים של לפני הבריאה, והיא גם מין מחברת שרטוט שכזו, שבה הביט אלוהים ועל פיה ברא את עולמו. מתברר אם כן שהבעיה הפרשנית החביאה תחת כנפיה את השאלה הגדולה שהטרידה את עולמם של יוצרי המדרש: איך זה שהתורה לא נוכחת בפסוק הפותח את ספר בראשית? הסיפור הפנטסטי הזה הוא בעצם מניפסט משתמע של המהפכה התאולוגית והמטאפיזית שיצר המדרש, שכן בפתיחה הזו אלוהים הוא אוּמן, מוציא לפועל של תוכנית הגלומה בתורה. ההעזה הגדולה הזו, של העמדת הפתיחה המפוארת "בראשית ברא" על ראשה והכנסת התורה כגיבורה הגדולה שלה, לא נשארת, כמובן, רק בתחומה של הבריאה. היא מעין דוגמה לעולמו של המדרש, עולם חדש ועתיר אפשרויות עד מאוד, שבו התורה תהפוך למגרש המשחקים הגדול של הלומדים אותה.
מבראשית ברא לבראשית רבה, שלוש פתיחות, שלושה ספרים, אשרי המעיזים להתחיל.
.
רתם פרגר וגנר, חוקרת ספרות עברית ומרצה באוניברסיטת תל אביב. ספרה "הילד הלז אני הוא ולא אחר: ילדים וילדוּת בסיפורת העברית במאה התשע־עשרה" יצא לאור בהוצאת הקיבוץ המאוחד בשנת 2018. חברת מערכת המוסך.
.
לכל כתבות הגיליון לחצו כאן
