מיוחד לשבועות: הכול אודות שרה – על עקרותה של שרה בפיוט של יניי, המאה השישית. מאת אופיר מינץ-מנור

מַתִּיר אֲסוּרִים / הַתֵּר אֲסוּרָי / וְרַפֵּא יִסּוּרָי / צָעֲקָה שָׂרָי. לוּ לֹא נוֹצָרְתִּי / כִּי נֶעֱצָרְתִּי / מַה נֶּחֱקַרְתִּי / כִּי נֶעֱקָרְתִּי.

Abraham en Hagar bespied door Sara, Georg Pencz, 1546 - 1550 rijks museum

.

ולמה נתעקרו האמהות?
שהקדוש ברוך הוא מתאוה לתפילתן,
ומתאוה לשיחתן.
(מדרש בראשית רבה מה, ד)

 

יַנַּיי הוא אחד המשוררים הפוריים והמקוריים ביותר בתולדות השירה הפייטנית. על פי הידוע לנו, יניי פעל בגליל במאה השישית לספירה והיה אחד מחלוצי הסגנון הפייטני החדש: עד למאה הרביעית לספירה שלט בכיפה סגנון השירה המקראי אולם בתקופה זו עם צמיחתה של האימפריה הביזנטית החלה מתפתחת מסורת שירית חדשה שהייתה משותפת למשוררים יהודיים, נוצריים ושומרונים. הקשרו הביזנטי של הפיוט נלמד גם משמו, ששאול מן היוונית (פּוֹיֵטֵס) ומשמעו בקירוב ׳שירה׳, בדומה למשל למילה poetry באנגלית. שירתו של יניי ושל המשוררים הנוספים בני זמנו חוללה מהפכה של ממש בתולדות השירה העברית. הפיוט סטה מהפואטיקה של השירה המקראית כמעט בכל דבר ועניין למעט השימוש בלשון העברית; בפיוט אנחנו מוצאים לראשונה שקילה שיטתית, שימוש בחריזה, חלוקה לבתים, חתימה של שם הפייטן בטורי השיר ועוד. על פי העדויות שבידינו הפיוטים הפכו חלק משמעותי ביותר בחוויה הליטורגית של המתפללים; בתוך השגרה של נוסח הקבע של התפילה נכתבו מאות רבות של קטעי שיר שחלקם החליפו את נוסח הקבע, וחלקם נוספו אליו בדרכים מגוונות אחרות. הציבור שפקד את בתי הכנסת בארץ ישראל בה נהגו לבצע פיוטים נחשפו ליצירות שיריות מרשימות ומורכבות מדי שבת בשבת. מצב תרבותי דינמי זה, שאינו עולה בהכרח בדמיונם של בני המאה העשרים ואחת, משתלב יפה עם, למשל, הפסיפסים הססגוניים והמורכבים שעיטרו את רצפות חלק מבתי הכנסת בהם בוצעו הפיוטים. אלו הן רק שתי דוגמאות קרובות לפריחה התרבותית-ספרותית של התרבות היהודית בתקופה המכונה כיום שלהי העת העתיקה.

הפיוט הוא יצירה ליטורגית, זאת אומרת שנכתב על מנת להשתלב בסדר התפילות בבית הכנסת, ויניי חיבר מחזור שירים נרחב (כמאה וחמישים קומפוזיציות) שנועד ללוות את מחזור קריאת התורה בשבתות שעל פי המנהג ארץ ישראל הקדום ארך כשלוש וחצי שנים. מנהג זה שונה מאוד מן המנהג המוכר כיום שעל פיו מסיימים את קריאת התורה במהלך שנה אחת, שמסתיימת ומתחילה בשמיני עצרת, הוא חג שמחת תורה. מנהג זה מקורו בבבל וכבר במרוצת ימי-הביניים הוא הפך למנהג הנוהג בכל קהילות ישראל.

אחד הפיוטים היפים והמרשימים ביותר של יניי עוסק בעקרותה של שרה. הפיוט נועד להיות מבוצע בשבת שבה הקריאה בתורה עסקה בפרשה זאת כמתואר בסדר הקריאה המתחיל בבראשית טז, א: וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר. הפיוט עצמו כולל כמאה טורים והנה קטעים נבחרים לפניכם מתוכו. יניי פותח את היצירה בשני בתים המתארים את מצבה העגום של שרה:

 

אֵם כְּיוֹנָה בְּחַגְוֵי סֶלַע
בִּטְנָהּ בִּהְיוֹת חָסוּם כְּסֶלַע
ג… … .ודה וְסֶלַע
דַּלְתֵי רַחְמָהּ לִפְתֹּחַ בְּסֶלַח

הָיְתָה כְמוֹ גַן נָעוּל
וַחֲתוּמָה כְּגַל נָעוּל
זָעֲקָה וְדָפְקָה כַּפּוֹת הַמַּנְעוּל
חַנּוּן לְחָנְנָהּ מִבַּעְלָהּ עוּל

 

השורות הללו מבליטות את אופייה של שירת יניי: לשון גמישה, שימוש יצירתי בפסוקי מקרא וחיבה מיוחדת למשחקי צליל (כמו למשל בחריזת הטורים או באליטרציות ׳חַנּוּן-חָנְנָהּ׳ ו׳בַּעֲל-עוּל׳ בטור האחרון של הבית השני). תחילה מתוארת שרה כיונה המקוננת בסלע (בעקבות שיר השירים ב, יד) אך בטנה חסומה כאילו בסלע. הטור השלישי לא השתמר בצורה ברורה אך מסיום הבית עולה תקוותה ללדת ילד. לאחר מכן מתוארת שרה כגן או גל (אבנים) סתום, שוב תיאור מטפורי לעקרותה, כאן בעקבות לשון שיר השירים ד, יב. יניי מוסיף ומתאר את זעקתה של שרה לנוכח עקרותה ואת תפילתה שהאל (המכונה ׳חַנּוּן׳) יעמיד לה מאברהם ילד (׳עוּל׳, המתחרז יפה עם ׳נָעוּל׳ ו׳מַּנְעוּל׳); גם כאן לשון הטור מבוססת על פסוק משיר השירים ה, ה. הטור השלישי בבית הראשון (הוא טור האות ג׳ על פי רצף האקרוסטיכון) השתמר בצורה חלקית וזה המקום לומר מספר מילים על האופן שבו הגיעה לידינו שירת יניי. המחזור המקיף שחיבר יניי הלך לאיבוד במרוצת ימי-הביניים ונתגלה מחדש בסוף המאה התשע-עשרה עם גילויה של הגניזה הקהירית. רובו של מחזור שירי יניי שוחזר מכתבי היד של הגניזה אך בשל מצב השתמרותם של חלק מכתבי היד פה ושם חסרות מילים או טורים שלמים כפי שקרה במקרה שלפנינו.

מעט בהמשך מתאר יניי כיצד פונה שרה לאברהם ומציעה לו שייקח את הגר כדי שתוליד לה צאצא:

 

מִמִּשְׁפַּחְתִּי אֵין לִי בּוֹנֶה
נָא מִשִּׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה
סָחָה יִסְכָּה לְאָב בְּמַעֲנֶה
עַד גַם אֲנִי אִבָּן בַּמַחֲנֶה

 

יניי מפייט פה את הפסוק השני של סדר הקריאה מהתורה (בראשית טז, ב) שבו נאמר: וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְיָ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה. וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי.יש לשים לב כיצד מעמת יניי בין המילים ׳מִמִּשְׁפַּחְתִּי׳ ו׳מִשִּׁפְחָתִי׳ ובין הצירופים ׳אֵין לִי בּוֹנֶה׳ ו׳אוּלַי אִבָּנֶה׳ המצטרפים יחדיו לתיאור מצבה העגום של שרה, המכונה כאן ׳יִסְכָּה׳ (על פי בראשית יא, כט). בחלק השלישי של הקומפוזיציה משווה יניי בין שרה העקרה לבין התיאור המטפורי של ציון כאישה עקרה. הנה שני בתים מחלק זה:

 

יָה לְאֵשֶׁת אֵיתָן צִיּוֹן הִשְׁוֵיתָה
בְּנִסּוּי וּמַסָּה אֲשֶׁר עָלֶיהָ שִׁוִּיתָה

נֶאֱמַר עַל שָׂרָה לֹא יָלָדָה
נֶאֱמַר עַל שָׂרָתִי לֹא יָלָדָה

 

שרה, שמכונה פה ׳אֵשֶׁת אֵיתָן׳ (איתן הוא כינוי נפוץ לאברהם) משווה לציון, היא הפרסונה הנשית של ירושלים ועל פי יניי על שתיהן נגזר לעמוד בניסיונות קשים. בבית הבא מוצא יניי סימוכין טקסטואלי להקבלה שבין שרה לציון, על ידי שימוש בשני פסוקים. האחד הוא פסוק סדר קריאת התורה שבו נאמר ששרה לא ילדה והשני מפסוק קריאת ההפטרה (הקטע מהנביאים המצורף לקריאת התורה) מישעיה נד, א שבו מתוארת ציון (המכונה ׳שָׂרָתִי׳ על פי איכה א, א) כאישה עקרה: רָנִּי עֲקָרָה לֹאיָלָדָה פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא חָלָה כִּי רַבִּים בְּנֵי שׁוֹמֵמָה מִבְּנֵי בְעוּלָה אָמַר יְיָ.

אולם הקטע היפה והמפתיע ביותר ביצירה מגיע אחר-כך, בו מציג יניי את תפילתה של שרה על עקרותה, תפילה שאיננה נזכרת ולו ברמז במקרא או במדרש:

 

מַתִּיר אֲסוּרִים
הַתֵּר אֲסוּרָי
וְרַפֵּא יִסּוּרָי
צָעֲקָה שָׂרָי

לוּ לֹא נוֹצָרְתִּי
כִּי נֶעֱצָרְתִּי
מַה נֶּחֱקַרְתִּי
כִּי נֶעֱקָרְתִּי

אִם מִמֶּנִּי הִיא כִּי לֹא אוֹלִיד
וְאִם מֵאִישִׁי הִיא כִּי לֹא מוֹלִיד?
יָבוֹא נָא אֶל אֲמָתִי וְאֵדַע מִי מוֹלִיד
וְעֵת בָּא אֵלֶיה מִיָּד מִמֶּנָּה הוֹלִיד

בָּטְחָה בִתְפִלָּה
וְלֹא טָחָה תִפְלָה
שָׂם קֵץ לְכָל תִּכְלָה
רַחֲמֶיךָ לֹא תִכְלָא
קָדוֹשׁ

 

תחילה פונה שרה לאל (המכונה באופן מתוחכם ׳מַתִּיר אֲסוּרִים׳), ומתחננת אליו שיגאל אותה מעקרותה (שמוצגת כסוג של מאסר) ומייסוריה. למעלה מכך, היא שואלת מה בעצם הטעם בחייה אם אין לה ילדים, ומדוע בכלל עליה לעמוד במבחן הזה? ייצוג זה של שרה כאישה חזקה שאינה מהססת לטעון כלפי האל טיעונים חזקים הוא מורכב מבחינה מגדרית. מחד גיסא, דגם זה של אישה הפועלת באופן עצמאי נוגד את התפקיד המסורתי שנשמר לנשים, מאידך גיסא הוא משמר את התפיסה הפטריארכלית שבו לאישה ללא ילדים אין זכות לקיום, הילדים הם תמצית קיומה.

תעוזתה של שרה מגיעה לקיצוניות בטור הבא שבו היא מעלה את הסברה שאולי לא היא העקרה אלא דווקא אברהם. הרעיון, שהעקרות אינה בהכרח מנת חלקה של האישה בלבד, לא היה מקובל – בלשון המעטה – עד לתקופה המודרנית. שרה עורכת, לפיכך, ניסוי ושולחת את אברהם לשכב עם השפחה שלה, הגר, וגם פה מגלה יניי תעוזה משום שכפי שראינו בסיפור המקראי שרה שולחת את אברהם להגר כדי שהיא תלד "עבורה" צאצא ולא כדי לערוך לאברהם "מבחן פוריות". עם זאת פעולתה של שרה שוב יוצרת מורכבות מגדרית באשר פעולתה האסרטיבית נעשית על חשבונה של אישה אחרת, בעלת מעמד נמוך. אך תעוזתה של שרה, כפי שמציג יניי, מתנפצת על קרקע המציאות הפטריארכלית, משום שהגר נכנסת להיריון ומתברר שאכן שרה היא העקרה. כך יוצא שבסופו של דבר תמונת העולם המסורתית מתאשרת והעקרות מקושרות דווקא לצד הנשי; עם זאת מבחינה זו ליניי לא הייתה ״ברירה״ אחרת: כך הוא הרי הסיפור המקראי. הבית האחרון של תפילת שרה נפתח עם קולו של הדובר בשיר, שמתאר את שרה כאישה חסודה שבוטחת באל ולא כאחת שאומרת דברים תפלים (׳תִפְלָה׳ בלשון השיר). ואכן שרה מצהירה על בטחונה שהאל (המכונה ׳שָׂם קֵץ לְכָל תִּכְלָה׳) לא יכלא את רחמיו ממנה, ושוב אני עדים לשימוש הוירטואוזי של במשחקי המשמעות והצליל – התפילה שנפתחה במטפורות של כליאה, גם  מסתיימת עמן. המילה ׳קָדוֹשׁ׳, שמופיעה בסוף הקטע, היא כינוי לאל והוא ניצבת בסיומו של כל קטע שיר רביעי בקומפוזיציות של יניי. אמנות הקומפוזיציה של יניי היא אכן מרשימה בפני עצמה אך עניין זה דורש רשימה עצמאית שאין מקומה כאן.

היבט מגדרי נוסף שעולה מקטע שיר זה נוגע לשימוש של שרה בתפילתה במילה ׳אִישִׁי׳ ולא במילה ׳בַּעְלִי׳, כפי שמופיע למשל בבית הראשון ובעוד מספר מקומות בפיוט. הבדל זה נוגע כמובן למגדריות החדה של הלשון העברית אולם נראה שבחירתו של יניי להשתמש במילה ׳אִישִׁי׳ היא בעלת משמעות בעיצוב הכולל של הפיוט. הבידול הלשוני-מגדרי בין שתי המילים היה ודאי מוכר היטב ליניי מנבואתו של הושע: ׳וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְיָ תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִיעוֹד בַּעְלִי (ב, יח). פסוק זה לקוח מנבואת גאולה של הושע, שמשתמשת במטפורת הזוג הנשוי, והנביא משחק בה בכפל המשמעויות של המילה ׳בַּעַל׳: איש שנשא אישה ושם האל הכנעני. הושע מתאר את הגאולה העתידית תוך התייחסות לשינוי הלקסיקלי, שקשור לאופי הממוגדר של הלשון העברית, ונראה שאף יניי בוחר לבדל את לשון תפילת שרה בעזרת השימוש בצורה ׳אִישִׁי׳, שבשונה מהנהוג בעברית המודרנית שימשה במקרא במשמעות ׳בן-זוג׳ פעמים רבות מאוד.

מבחינות מסוימות קרוב פיוטו של יניי למאמר המופיע במדרש בראשית רבה ושהובא כמוטו לרשימה זו: ׳למה נתעקרו האמהות? שהקדוש ברוך הוא מתאוה לתפילתן ומתאוה לשיחתן". כידוע, שלוש מתוך ארבע האמהות בספר בראשית (שרה, רבקה ורחל) היו עקרות והדרשן מנסה להבהיר עניין זה; הפתרון שלו, עם זאת, בעייתי אף יותר ממורכבויות המגדר בפיוטו של יניי: הצגת האל כגבר המתאווה לשמוע קול אישה (שנחשב כידוע ׳ערווה׳ במסורת ההלכתית הקלאסית) ולפיכך גורם לעקרותה הוא תיאור מטריד מאוד.

* * *

הקטעים הללו מתוך פיוטו של יניי פותחים צוהר לעולם תרבותי ייחודי שעדיין לא זכה למקום הראוי לו בקרב קוראי שירה בני זמננו אף כי בשנים האחרונות עלתה קרנו של הפיוט, בעיקר זה האנדלוסי מימי הביניים ומראשית העת החדשה. השירה הפייטנית בכלל, ושירתו של יניי בפרט, מציגות בפנינו שירה גמישה, חדשנית ותוססת וראוי לה שתתפוס מקום מכובד בארון הספרים של אוהבי השירה העברית.

.

ד״ר אופיר מינץ-מנור הוא חוקר של השירה העברית משלהי העת העתיקה ומימי-הביניים באוניברסיטה הפתוחה וחבר להקת הרוק-הפואטי ׳כריכה רכה׳.

.

לקריאה נוספת:
אופיר מינץ-מנור, "הפיוט הקדום – אנתולוגיה מוערת", הוצאת אוניברסיטת תל-אביב,2015.
אופיר מינץ-מנור, "מגדר ומיניות בתרבות חז״ל", האוניברסיטה הפתוחה, 2017.

.

תוכן עניינים – גיליון מס' 5

     
     
      
     

 

לגיליונות הקודמים:

המוסך: גיליון מס' 4

המוסך: גיליון מס' 3

הַמּוּסָךְ: גיליון מס' 2 – מיוחד ליום השואה

הַמּוּסָךְ: גיליון מס' 1

ההתנגדות הגורפת ל"יום איחוד ירושלים"

על קשיי הלידה של "יום ירושלים" בתור חג לאומי.

בדרך לכותל, 1967, אוספי ביתמונה

"יום ירושלים" או "יום איחוד ירושלים" הוא חג לאומי ויום רשמי שיש עליו הסכמה רחבה, אבל לא תמיד הוא היה כזה. בשנה הראשונה לאיחוד של ירושלים, התנגדו ראש ממשלת ישראל וראש עיריית ירושלים לקיום היום. רק הקריאה העממית לקיים את היום כסדרו הובילה את הממשלה והעירייה להתקפל.

מאז מלחמת העצמאות בשנת 1948, הייתה ירושלים עיר מחולקת. במשך 19 שנים היה החלק המערבי בידי ישראל והחלק המזרחי, פרט להר הצופים, בידי ירדן. רק בשנת 1967, וליתר דיוק ביום השלישי למלחמת ששת הימים, פרצו חיילי חטיבת הצנחנים בפיקודו של מוטה גור את הדרך לעיר העתיקה וכבשו את מזרחה של העיר. איחודה של ירושלים הושלם עם ההכרזה הדרמטית של מוטה גור בקשר: "הר הבית בידינו!"

בתום המלחמה, התעורר רצון לקיים יום מיוחד שיוקדש לירושלים המאוחדת, עיר הבירה של ישראל. היוזמה הראשונה יצאה מהרבנות הראשית לקראת יום השנה הראשון לאיחוד העיר. ראשי הרבנות ביקשו לקבוע את יום כ"ח באייר כיום הודיה על הניסים שבזכותם אוחדה העיר. רק ארבעה חודשים מאוחר יותר, קבעה הממשלה את כ"ח באייר בתור יום ירושלים, ואחריה, קבעה זאת הכנסת.

מיד אחרי שהכריזה עיריית ירושלים על חגיגות "יום איחוד ירושלים", ניסתה הממשלה לבטל החלטה זו והחליטה לא לתת יד לציון יום השנה לאיחוד העיר. ​

ראש העיר של ירושלים, טדי קולק, ביקש אף הוא לבטל את תכניות העירייה מחשש שמא יפגעו החגיגות ברגשותיהם של ערביי מזרח העיר. הרתיעה של ראש הממשלה דאז, לוי אשכול, מקיום הטקס במתכונתו המיועדת, הובילה את משרדו להודיע שראש הממשלה יסרב לקבל ב"יום איחוד ירושלים" את "אזרחות הכבוד" של העיר.

 

 

 

בסופו של דבר, למרות רתיעתם של לוי אשכול וטדי קולק, החליטה עיריית ירושלים לציין את הטקס.

 

 

השמחה הלאומית האדירה על איחודה של העיר הובילה לקיום הטקס כסדרו, כולל הענקת "אזרחות כבוד" לראש הממשלה. ירושלים הוארה וקושטה בחגיגיות שלא הייתה מביישת את יום העצמאות.

 

 

אולם, בניגוד ליום העצמאות, לבשו חגיגות "יום איחוד ירושלים" אופי ספונטני יותר: הגוף הרשמי היחיד שהיה מעורב בהכנות היה הרבנות הראשית, שארגנה תפילת המונים בכותל.

 

 

משלחות שונות זרמו לעיר הבירה, למשל משלחות סטודנטים מבר אילן ומהטכניון, אשר ניסו לשווא לסחוף אחריהם לחגיגות את הסטודנטים של האוניברסיטה העברית. בכל רחבי העיר התקיימו שורה של אירועים בעלי אופי שונה: צעדות רגליות, אספות עם, פעילויות בבתי הספר בירושלים ו"סתם" המונים נרגשים שנהרו לעיר הבירה. התקיימו אף מספר אזכרות ואירועי הנצחה לנופלים בקרבות.

כיום, יום ירושלים הוא יום לאומי שמצוין בחגיגות ברחבי הערים, בטקסים בבתי הספר, באמצעי התקשורת ובירושלים כמובן. רק מעטים יודעים על הקשיים שקדמו לציון היום, ושציונו, כלל לא היה מובן מאליו.

 

 

ירושלים: תמונות, מפות, ספרים, מאמרים, ועוד >>

 

כתבות נוספות:

יומן אישי מירושלים הנצורה

מיוחד: תצלומים של הכותל המערבי מהשבוע הראשון לשחרורו

איך נראתה ירושלים לפני 1967? הצצה במפות משני עברי הגבול

"מעטים נלחמו בחירוף נפש, אחרים התחבאו" – פרוטוקול ועדת החקירה לכניעת העיר העתיקה בירושלים נחשף

 

איך נראתה ירושלים לפני 1967? הצצה במפות משני עברי הגבול

לרגל חגיגות יובל שנים לאיחוד העיר ירושלים, אוסף המפות ע"ש ערן לאור מזמין להצצה במפות מלפני שחרור העיר.

ירושלים העתיקה והחדשה. מפה בהוצאת סטימצקי משנת 1955

19 שנים הייתה ירושלים מחולקת בין ישראל ובין ירדן, ובאותן שנים נראתה מפת העיר שונה לגמרי. הצצה במפות שיצאו לאור משני צדי הגבול, מפות תיירות, מפות מסחריות ומפות עיתונים, מגלה עד כמה.

 

מפת תיירות של ירושלים הירדנית 1961. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

"שטח מת" או מה מסתתר מעבר לגבול?

בכל מפה ישנה הפשטה של פני השטח וסינון של הפרטים השונים בהתאם לתוכן ולמידע אותו מבקשים להעביר לקהל היעד. הדבר נכון במיוחד למפות תיירות, אשר מטבען הן סלקטיביות בתוכן ולא מחויבות בפירוט מהימן של המרחב או אפילו בשימוש בקנה מידה מדויק.

כך נקבעים גם גבולות מרחב המיפוי, כאשר התחום שאינו רלוונטי למחבר המפה מתואר, אם בכלל, בצורה פשוטה ותמציתית. דבר זה בולט במפות ירושלים החצויה ובחלק גדול מהן לא מצוין כלל מה נמצא מעבר לגבול, אלא מסומן בו רק "שטח מת", בצבע אחיד וללא פירוט דרכים או מבנים כלשהם. בחלקן דווקא מצוינים פרטים כמו קווי שביתת הנשק, האזורים המפורזים, שערי המעבר ושטחי ההפקר.

 

מפת תיירות של העיר העתיקה בירושלים. מפה ירדנית מ-1960. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

 

מפה ישראלית משנת 1958, משלימה את המפה הקודמת. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

 

מעניין לראות כיצד המפה הישראלית והמפה הירדנית גם מנוגדות זו לזו וגם ומשלימות זו את זו. כל אחת מהן מציגה צד אחר של העיר כאשר המרחב המפורט נגמר בקו העירוני ובעיר העתיקה, אם ממזרח (צד ימין) ואם ממערב (צד שמאל).

דוגמה מרתקת לכך היא מפת תיירות ירדנית משנת 1964. אפשר לראות בה כיצד אלמנטים טכניים של הקרטוגרפיה כמו שימוש בצבעים מסייעים להביע מציאות גיאו-פוליטית: בצבע אדום מסומנת בשוליים "הטריטוריה הכבושה של ירושלים", באפור – שטחי ההפקר, בסגול – האזור המפורז בהר הצופים.

 

Jerusalem, Jordan the Holy Land. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

מחשב כיוון מחדש

ממרחק של למעלה מחמישים שנה, מבט במפות הללו יוצר תחושה של תעתוע ודיס-אוריינטציה.
המזרח מופיע בראש המפה, במקום הצפון, במפת תיירות ישראלית של מבואות ירושלים והעיר המערבית מסוף שנות החמישים.
מנגד, במפת תיירות ירדנית מסוף שנות השישים, "ארץ הקודש" זוכה לקווי גבול ופרספקטיבה שונים בתכלית מאלה שרגילה להם העין הישראלית.

 

ירושלים מצפון לדרום. תל אביב, 1957. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

ירושלים כחלק מירדן. מפה ירדנית משנת 1964. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

 

במפות אחרות שני צדי העיר מוצגים באופן מפורט וקו הגבול מודגש באמצע. המפות נועדו להציג לתיירים את העיר בשלמותה אך עברו התאמה לתנאים הפוליטיים החדשים שנוצרו אחרי הפסקת האש בנובמבר 1948.

המפה הציורית של ירושלים בהוצאת סטימצקי, 1955, הודפסה עם סימון הקו העירוני החוצה את ירושלים. מעניין לציין שזו לא מפה חדשה אלא הוצאה מחודשת למפה שראתה אור לראשונה כעשור לפני כן.

 

ירושלים העתיקה והחדשה. הוצאת סטימצקי, 1955. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

 

גם במפת התיירות הירדנית שיצאה לאור בירושלים בשנת 1952 מופיעה ירושלים כולה, עם קו הגבול החוצה אותה. מצויינים בה אזורים מפורזים כ"שטחים בשליטת האו"ם", "שטח בשליטה יהודית" במערב ושטחי ההפקר לאורך הקו העירוני. למרות שהמפה יצאה לאור בירדן, גם במערב העיר מופיעים שלל אתרים בפירוט ובאיורים.

 

ירושלים בכף ידך, 1952. לחצו להגדלה
לחצו למפה באתר המפות

 

ולסיום, מפה שהודפסה כשי לקוראי מעריב בירושלים "בימי זכרון השנתיים למלחמת העיר", 14 במאי, 1950. העמוד הראשי של המהדורה הירושלמית של מעריב כולל ידיעות ודיווחים אמיתיים והומוריסטיים על העיר המחולקת. בשער האחורי מפורסמת המפה, ובה שטח העיר, אתרים קדושים, דרכים מרכזיות וקו הגבול.

 

 

"ואחרון אחרון: המפה. מזמן רב היתה חסרה לכל איש. הנה היא – מעבר לדף." גיליון מיוחד של עיתון מעריב ירושלים. לחצו להגדלה

 

מפה שצורפה לעיתון "מעריב ירושלים" ב-14 במאי 1950. לחצו להגדלה
למפה באתר המפות לחצו

 

ירושלים: תמונות, מפות, ספרים, מאמרים, ועוד >>

כתבות נוספות:

יומן אישי מירושלים הנצורה

"מעטים נלחמו בחירוף נפש, אחרים התחבאו" – פרוטוקול ועדת החקירה לכניעת העיר העתיקה בירושלים נחשף

אבן השיש שנשא אורי צבי גרינברג מהר הבית

מעשה בתמונה אחת: משה וייצמן, הצלם שנפל במלחמת השחרור

 

פרדה יזזו אקלום: האיש שלנו בסודאן

סיפורו של פרדה יזזאו אקלום, ממנהיגי הקהילה האתיופית, אשר פרץ את הדרך לירושלים בנתיב הסודני בסוף שנות ה-70.

הדרכון שהונפק לפרדה יזזאו אקלום בסודאן (מתוך ספרו של שמואל ילמה, 'הדרך לירושלים')

​הנרטיב הציוני המקובל סביב העלאת יהודי אתיופיה מעצים את תפקודה של מדינת ישראל וזרועותיה הארוכות – הסוכנות היהודית, המוסד, הג'וינט והשייטת – ומסתיר את הכמיהה בת דורות לירושלים, המסורת היהודית העשירה והעתיקה, השלטון היהודי, הסיכונים שלקחו והאומץ שהפגינו מנהיגיה של קהילת יהודי אתיופיה, שפעלו ללא לאות להעלות כמה שיותר מבניה ובנותיה של 'ביתא ישראל'. אישיות מרכזית ויוצאת דופן בסיפור המלא הוא פרדה יזזאו אקלום, ממנהיגי הקהילה אשר פרץ את הדרך לירושלים בנתיב הסודני בסוף שנות ה-70.

בשנת 1977, חודשים ספורים מהמהפך שהעלה את הליכוד לשלטון, הורה מנחם בגין על העלאת יהודי אתיופיה למדינת ישראל. אולם מלחמת האזרחים המדממת שפרצה באותה התקופה איימה לקרוע את אתיופיה לגזרים, ומנעה כל אפשרות של חילוץ היהודים הנתונים בסכנה. גם שיתוף הפעולה המצומצם בין ישראל לממשלה האתיופית לא ארך ימים. משנודע שמדינת ישראל מספקת נשק לממשלה האתיופית בתמורה להברחת היהודים מהמדינה, ניתקה אתיופיה כל קשר עם ישראל, סילקה את נציגיה והכריזה על פעילי העלייה הציונים כבוגדים. פרדה יזזאו אקלום, אחד מהציונים הנלהבים של 'ביתא ישראל', נאלץ להימלט לסודאן מחשש לחייו.

 

מסלול העלייה למדינת ישראל – מאתיופיה דרך סודאן

 

בגלות בסודאן החליט לשלוח אקלום מברק לנציגות הישראלית בז'נבה. המברק הקצרצר הכיל בקשה פשוטה – להגיע הביתה. איפה נמצא הבית? זאת לא ציין. משהועבר המברק למוסד, הבינו שמנהיג בסדר גודל של אקלום יוכל לסייע להבריח את יהודי אתיופיה בטרם ייפגעו מזוועות מלחמת האזרחים. בתום פגישה בין נציג המוסד ובין אקלום, החליט אקלום לפעול בשליחות ישראל על מנת להעלות ארצה כמה שיותר יהודים מבני הקהילה האתיופית. בכדי לא לסכן את בני הקהילה במבצע נמהר ומסוכן, החליט אקלום לנסות ולהעלות תחילה את בני משפחתו דרך סודאן – אם יצליח המבצע המצומצם, ייתכן שיוכל להרחיבו. לכן, שלח מכתבים לאחיו שבאתיופיה וקרא להם להגיע לסודאן.

ההצלחה עודדה את אקלום ומדינת ישראל להרחיב את מבצע החילוץ. במסווה של פליטי מלחמה, זרמו לסודאן אלפים מבני יהודי אתיופיה.

שמואל ילמה, קרוב משפחתו של פרדה, תיעד את ההתרגשות והחשש העמוק שאחזו בקהילה האתיופית מששמעו על האפשרות לעלות ארצה: "בכפר הייתה אווירה של פחד, ואנשים נשמרו מאוד איש מרעהו. פתאום התחילו דיבורים על ירושלים. עמוק בלבם חפצו כולם לצאת לדרך, אך כלפי חוץ אמרו שהם חוששים מאוד, שמא ידעו הנוצרים מסביב וילשינו לשלטונות. כולם פחדו מהבלתי-ידוע, וכל אחד שמר את תכניותיו לעצמו ולמקורבים לו, ופחד לשתף אפילו את שכניו היהודים" (מתוך ספרו של ילמה, 'הדרך לירושלים').

 

בית הספר בכפר אמבובר, אזור גונדר, צפון אתיופיה שנת 1983 (צילם: דוד בן עוזיאל). התמונה לקוחה מתוך החוברת 'מנהיגות פורצת דרך – סיפור גבורתו של פרדה יזזאו אקלום'

 

המסע לסודאן גבה קורבנות רבים, ומספר הנופלים בדרך מוערך בכ-4,000 איש. היהודים שהצליחו לחצות את הגבול שוכנו תחילה במחנות פליטים בסודאן, ומשם – באמצעות שיתוף פעולה חשאי בין ישראל לסודאן – הועלו מרביתם במבצע בזק דרך הים והאוויר.

 

מחנה פליטים בסודאן. ניתן לראות את התנאים הקשים בהם הצטופפו הפליטים מאתיופיה. התמונה לקוחה מתוך החוברת 'מנהיגות פורצת דרך – סיפור גבורתו של פרדה יזזאו אקלום'

 

שוב, כפי שקרה באתיופיה קודם לכן, מרגע שדלפה הידיעה על העלאת היהודים מסודאן, ניתקה המדינה המוסלמית כל קשר עם ישראל, וחייו של אקלום הועמדו בסכנה. לאחר שווידא שהניח את התשתית הארגונית, המודיעינית והמבצעית ל"מבצע משה", עלה ארצה בטרם יצליחו השלטונות להניח עליו את ידיהם.

 

פרדה (מסתתר מימין מאחורי הג'יפ) ודני לימור, עם קבוצת יהודים בדרכם לסודאן. פרדה השתדל לא להצטלם מחשש שהרשויות בסודאן יעלו על עקבותיו. התמונה לקוחה מתוך החוברת 'מנהיגות פורצת דרך – סיפור גבורתו של פרדה יזזאו אקלום'

 

פרדה יזזאו אקלום פעל כל חייו להיטיב עם קהילת 'ביתא ישראל'. גם בארץ, הקדיש אקלום מאמצים רבים לקליטתם ולשילובם של בני הקהילה בחברה הישראלית. הוא נפטר בשנת 2009 בעת ביקור באתיופיה, ונקבר בבית העלמין החדש בבאר שבע.

 

פרדה ואשתו סמירה, באר שבע, שנת 2006 לערך (צילמה: בתיה מקובר). התמונה לקוחה מתוך החוברת 'מנהיגות פורצת דרך – סיפור גבורתו של פרדה יזזאו אקלום'

 

הכתבה חוברה בעזרתם הנדיבה של שמואל ילמה ועירית מוזס, ג'וינט ישראל.