כך הפכה אגדת עם על משכב אישה ושד לשאלה הלכתית

למה מתכוונת המשנה כשהיא קובעת שגבר אינו יכול להתרות באשתו שלא לשכב עם "מי שאינו איש"?

הדרקון האדום. ציור: ויליאם בלייק

אחד הנושאים המרתקים בפולקלור של תרבויות רבות, ובהן גם התרבות היהודית, הוא יחסי מין בין שדים לבני אדם. כמו בתרבויות אחרות, גם בתרבות היהודית התחברו סיפורים עממיים מגוונים על תופעה זו, אולם ליהודים יש סוגה ייחודית לעיסוק בתופעה זו, שבה עוברים מתיאור המעשה המופלא לדיון, לפעמים מייגע, בשאלת ההשלכות המשפטיות שלו.

יהודים אהבו להסתכל על העולם במשקפיים הלכתיים. ההלכה הייתה מעין פילטר שדרכו עיבדו את השמועות על תופעות אלו. הרבה יותר מהשאלה "האם דבר כזה קיים במציאות?", התעניינו יהודים בשאלה "מה ההשלכה ההלכתית של זה?".

יסודו של הדיון ההלכתי בשאלת דינה של אישה המקיימת יחסים עם שד הוא במשנה במסכת סוטה, שלומדי הדף היומי סיימו לאחרונה. המשנה קובעת שבעל שחושד שאשתו מקיימת קשרים אסורים עם גברים יכול להתרות בה (בשפה ההלכתית "לקנא") שלא תתייחד עם החשוד, ואם יש לו עדים שהתייחדה איתו, הוא מביא אותה לירושלים והכהן משקה אותה את המים בעלי הכוח המאגי שלתוכם נמחקה המגילה הנושאת את שם ה'. לאפשרות של הבעל להתרות באשתו יש סייגים שונים, ואחד מהם הוא "חוץ מן הקטן וממי שאינו איש" (מסכת סוטה ד, ד).

צילום המשנה – כתב יד קאופמן A 5, באקדמיה ההונגרית למדעים, בודפסט. כתב יד זה נחשב לכתב היד המדויק ביותר של המשנה

 

יש מחלוקת בהלכה אם "קטן" כאן הכוונה לפחות מבן תשע (שאין ביאתו ביאה) או פחות מבן מצוות, אבל הרעיון הכללי ברור. אך מיהו "מי שאינו איש"?

מי שיעיין בתלמוד הירושלמי יראה שלכאורה הירושלמי איננו מסביר כלל משפט זה במשנה. גם בדיקת כתב היד השלם היחיד של הירושלמי – כתב יד ליידן, מגלה שהירושלמי לכאורה רק מצטט את המשנה ולא מסביר אותה. אבל למזלנו, השתמר לנו עוד כתב יד אחד מהירושלמי למסכת סוטה –  כתב יד השמור בוותיקן (Ebr. 133), ובסלנג של החוקרים מכונה "כ"י רומי". כתב היד הזה מכיל את סדר זרעים ומסכת אחת מסדר נשים – היא מסכת סוטה. בכ"י זה מופיעה מילה אחת אחרי דברי המשנה, וממילא ברור איך הסבר כה קצר, בן מילה אחת, חמק מעדי נוסח אחרים. אבל המילה בכ"י רומי חסרת משמעות לכאורה: "פקוף".

https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.ebr.133  דף 10א

 

ברור שהמילה השתבשה וצריך להיות: "בקוף", או "כקוף". כלומר, התלמוד הירושלמי מציע כי המשנה מתכוונת בביטוי "מי שאינו איש" לבעל חיים, כגון קוף. מעשה מעין זה מתועד בחיבור "מסכת דרך ארץ", אחת מן המסכתות הקטנות, חיבורים הלכתיים שאינם חלק מן המשנה ונערכו מאוחר יותר. בחיבור קצר זה מסופר: "מעשה בריבה אחת שהייתה מכבדת הבית ובא הקוף ובעלה מאחוריה ובא מעשה לפני חכמים ולא פסלוה מן הכהונה".

כיוון זה עולה גם מסוגיית הבבלי. לומדי המשנה בבבל הוטרדו אף הם מפירוש המונח "מי שאינו איש", ואחד מאחרוני האמוראים, רב פפא, הציע שהמשנה באה "למעוטי [=למעט] בהמה – דאין זנות בבהמה" (סוטה כו ע"ב). אין כוונת רב פפא (או עורכי התלמוד שהסבירו דבריו) לומר שאין איסור על משכב בהמה, אלא כוונתם לכך שלמעשה כזה אין משמעות הלכתית בדיעבד, והוא אינו אוסר את האישה על בעלה (בניגוד לניאוף עם גבר), וממילא, הבעל איננו יכול "לקנא" לה מפניהם.

אבל ישנה פרשנות עוד יותר רדיקלית למשנה.

ר' מאיר מלובלין (נפטר ב־1616) נשאל על אודות "המעשה זר ותמוה אשר בא לידך באשה שנבעלה לרוח או לשד שקורין טרכ"ט ובא אליה בתחילה כדמות בעלה ובשנייה כדמות פריץ והוא אישה בעולת בעל אם היא נאסרת לבעלה אפילו ישראל דשמא סופה הייתה ברצון כאשר קצת יש דברים ניכרים…" (שו"ת מהר"ם מלובלין, סימן קטז).

בעקבות משנתנו התיר מהר"ם את האישה, והעיר בצדק שאין להגביל את דברי המשנה לפרשנותו של רב פפא "דאם לא כן, למה נקט האי לישנא ולא קתני בהדיא [=למה נקט לשון זו ("שאיננו איש") ולא שנה במפורש] וחוץ מן הבהמה?!".

על דברי מהר"ם מלובלין הסתמך להתיר גם החיד"א (ר' יוסף חיים דוד אזולאי, נפטר ב־1806) אשר נשאל : "… בעיר אחת יש הרבה נשים אשר כפעם בפעם יוצאות וחולות כמו חלאים ותרופתן להביא אצלן נשים בתופים ומחולות מינא דזמר נינהו  וביני ביני [=מיני זמר הם, ובין כך ובין כך] בעלת הבית מתעלפת ביניהן או נכנסת לחדר וככה יעשו הרבה מהן ופשתה המספחת בענין זה ואומרות שנגלה אליהן דמות אחד ושואל מהן לעשות כך ושואל להן שאלות כגון ללבוש מלבוש מגוון פ'[לוני] וכיוצא ואם אינן מקיימות מסתכנות ואמר רב אחד מקובל בקבלה מעשית שידע שהחיצונים מתעוללים בהן ונסתפקת אם הרוח הזה בא אליהן מה משפטן אם אסורות לבעליהן או אין קפיד'[א] בזה…" (שו"ת חיים שאל, א, סימן נג).

חיד"א מתאר כאן קהילה מסוימת שהתפשטה בה הפרעה נפשית קולקטיבית מסוימת. בקהילה זו היו נפוצים מקרים של איחוז (בשפה העממית: "דיבוק"). כמו בתרבויות אחרות, גם בתרבות היהודית היו מקרי איחוז שכיחים במיוחד בקרב נשים. בקהילה הנדונה האמינו נשים שעליהן לציית להוראות שניתנו להן מישות מסוימת ש"התעברה" בגוף אחת מהן, ואם לא יצייתו לה, הן עלולות להסתכן. מקובל אחד, שהחיד"א איננו מציין את שמו, חיווה דעתו כי נשים אלו מקיימות יחסי מין בכפייה עם אותן ישויות על טבעיות. השימוש במונח "להתעולל", נועד לרמוז שיחסי מין אלו היו בכפייה ואולי אף באלימות (נראה שהכותב מרמז לסיפור הפילגש בגבעה: ולֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים לִשְׁמֹעַ לוֹ וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר, שופטים יט, כה), כדי להבהיר שנשים אלו לא קיימו יחסים עם שדים מרצונן החופשי, ולכן אין להאשימן.

פוסקים אלו התייחסו ליחסים בין אישה לשד כדבר ריאלי, ונטו שלא לראות בו מעשה המשפיע על מעמדה המשפטי של האישה (ביחס לבן זוגה), בדומה למשכב בהמה. לעומת זאת, היו פוסקים אחרים שהבחינו בין שתי התופעות החריגות הללו, בשל העובדה שמזיווגים על-טבעיים בין אשה לשד, בניגוד ליחסי אדם-בהמה, יכולים היו, לדעתם, להיוולד ילדים.

כך למשל סבר ר' חיים כהן רפפורט, רבה של העיר לבוב באוקראינה (נפטר ב־1771). עדות לכך מצא ר' חיים כהן רפפורט בסיפור תלמודי (בבא בתרא עג ע"ב) על דמות משונה בשם הורמיז בר לילית. הרשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) מפרש כי הורמיז היה שד, שנולד " מאדם הבא על השידה". בעקבות זאת התייחס ר' חיים כהן יותר בחומרה לתופעות כאלו, וטען שאשת כהן שקיימה יחסים עם שד, נאסרת להמשיך לחיות עם בעלה. מעניין לציין כי ר' חיים כהן נודע במאבקו התקיף בתנועה הפרנקיסטית, שפעלה במזרח אירופה במחצית השנייה של המאה ה־18, ונודעה בטקסטים מיסטיים בעלי אופי של פריצות מינית.

הנושא נדון גם אצל הרב עובדיה יוסף (יביע אומר, ח"ט, סי' טז), הרב עובדיה, הידוע בבקיאותו הרחבה בספרות ההלכה, אסף שלל התייחסויות של חכמים שונים בעניין. בין המקורות המעניינים שהביא הייתה תשובתו של ר' יוסף זכריה שטרן, רבה של העיר שאוולי בליטא (נפטר ב־1903). הרב שטרן הביא את דברי מהר"ם מלובלין והקשה עליהם בחריפות:

"וכבודו [=של מהר"ם מלובלין] במקומו מונח שלדבריו לא תיאסר אישה שזינתה וכרסה בין שיניה, כשתאמר שנדמה לה כדמות בעלה, ושנבעלה לשד, וכידוע מההיסטוריא שהיו כומרים שמטעים בתרמיתם לפתות נשים, והתחפשו בדמות האליל שלהם".

ד"ר דודו רוטמן העיר לי כי שטרן רומז כאן לאגדה על לידתו של אלכסנדר הגדול ממעשה תרמית. לפי אגדה זו שהתחברה במצרים, נכתנבו, המלך האחרון בשושלת הפרעונים לפני הכיבוש ההלניסטי, הגיע לארמונו של פיליפוס מלך מוקדון, לבוש ככהן מצרי, וקשר קשר עם אולימפיה אשת המלך. בהמשך התחפש לאל אמון, ושכנע את המלכה לשכב עמו, ומיחסים אלו נולד אלכסנדר. אגדה עתיקה זו התגלגלה גם למקורות היהודיים, והיא מופיעה בספר יוסיפון.

לאגדות העממיות על יחסי מין בין נשים לשדים, ובין גברים לשדות, ישנם היבטים פולקלוריים, מגדריים, תרבותיים והלכתיים שונים. במאמר זה התמקדנו בשאלות ההלכתיות שעוררה אמונה זו, בדבר אפשרות קיומם של יחסי מין בין שדים לנשים יהודיות. מקרים של שדות השוכבות עם גברים, מופיעים אף הם במקורות היהודיים (הידוע שבהם הוא סיפורה של לילית ששכבה עם אדם הראשון), אולם הללו לא עוררו דיון הלכתי ער.  הסיבה לשוני זה ברורה. מעבר לעובדה שגבר אינו אסור בריבוי נשים, וממילא ההלכה אינה אמורה להיות מוטרדת מדי מכך שמלבד אשתו יש לו גם עסק עם נקבה דמונית, ישנו הבדל מכריע בתוצאות האפשריות ממעשה זה. במקרה של יחסי אישה ושד עולות שאלות הלכתיות מיידיות: לא רק השאלה מה מעמדו של העובר שנולד מזיווג כזה, אלא גם השאלה בדבר מעמדה של האישה. לקיום יחסים אסורים על ידי אשה יש השלכות מיידיות  ("אסורה לבעל ולבועל"), ובמקרים מסוימים אפילו אם היחסים היו באונס (אשת כהן נאסרת על בעלה באונס). לעומת זאת לקיום יחסים כאלו על ידי גבר אין השלכה מיוחדת, מלבד החטא של הוצאת זרע לבטלה.

סיבה נוספת למיעוט הדיון ההלכתי ביחסי גברים ושדות, הוא שכיחותה הנמוכה יותר של תופעה זו. אחד ההסברים המקובלים לשכיחותם הרבה יותר של מקרי איחוז, או דיווחים על יחסים עם שדים בקרב נשים בחברה המסורתית, היא שנשים היו נתונות לפיקוח ודיכוי חמורים יותר. ייחוס היחסים לשד אפשר להן מוצא במקרים מסוימים. אם אשה נכנסה להיריון וסיפרה לבעלה שהתעברה משדה, היה סיכוי גבוה יותר שיתייחס לכך בסבלנות, מאשר אם הייתה מספרת לו שהתעברה מגבר זר. זאת ועוד, באמצעות תופעות של איחוז, כניסה למצב תודעה חריג, התאפשר לנשים להגיד ולחוות דברים שהיו אסורים בביטוי ב"פרסונה" המקורית שלהם, כמו למשל לבטא תשוקות מיניות לא מקובלות ודחפים לא מרוסנים. "סיפור כיסוי" של נוכחות שד, רוח של מת, או ישות על טבעית אחרת, הנכנסת כביכול לגופה של האישה ומדברת מגרונה, אפשרה לנשים לבטא בצורה חופשית מילים ורגשות, שלא היו ניתנים לביטוי בנסיבות אחרות. גברים בחברה המסורתית נזקקו הרבה פחות לתחבולה שכזו.

 

הפניות לקריאה נוספת

ש' צפתמן, נישואי אדם ושדה: גלגוליו של מוטיב בסיפורת העממית של יהודי אשכנז במאות הט"ז-הי"ט.

D. Rotman, "Sexuality and communal space in stories about the marriage of men and she-demons", Monsters and Monstrosity in Jewish History, Iris Idelson-Shein and Christian Wiese (eds.) (2019), 187-200

 

שלוש המפלצות היהודיות שיצילו את העולם

כיצד נשמר האיזון בטבע? באמצעות שלוש חיות מהמיתולוגיה היהודית, שאף חיה אחרת לא מעיזה להתעסק איתן: לווייתן בים, זיז באוויר ובהמות ביבשה. מפלצות העל, גרסת היהדות

לווייתן, זיז ובהמות. איור מתוך תנ"ך אמברוזיאנה, נכתב בשנת 1238 בעיר אולם שבגרמניה. שמור בספריית אמברוזיאנה

תת־ז'אנר מיוחד בסרטי האסונות מנסה להפחיד אותנו עם החיה או המפלצת שמאיימת להחריב את העולם. לא משנה אם מדובר בקינג קונג או בגודזילה, כמעט תמיד המפלצת המאיימת למחוק את האנושות נוצרה בהתערבות אדם ושוחררה לחופשי בידיו כדי להמיט אסון רבתי על כולנו, או לפחות על כל מי שגר בניו יורק.

יהודי ימי הביניים חשבו אחרת. לפני שהספיקו לחזות בשינויים הקטסטרופליים שגורמת האנושות לכדור שלנו, ובהשפעת השקפת העולם הדתית ששלטה בדרך הסתכלותם, ראו אנשי ימי הביניים (יהודים, נוצרים ומוסלמים) בטבע מערכת הרמונית הדואגת שאף גורם אחד בתוכה לא יתעצם וישתלט ובכך יפר את האיזון במערכת כולה ויטה את הכף לצד הקטסטרופה.

התפיסה הזו משתקפת גם באמונה בשלוש החיות הענקיות הנזכרות בתנ"ך ובמיתולוגיה היהודית. כל אחת מהן מייצגת קטגוריה אחרת של חיות: חיות הים, חיות היבשה וחיות האוויר. וכל אחת בדרכה האימתנית שומרת על אותו איזון עדין שבטבע.

"השמדת הלווייתן", תחריט מאת גוסטב דורה משנת 1865. התחריט מתאר את אלוהים משמיד את הלווייתן האגדי, כמתואר בספר ישעיהו

בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד ה' בְּחַרְבּוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה, עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ, וְעַל לִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן; וְהָרַג אֶת-הַתַּנִּין אֲשֶׁר בַּיָּם.

(ישעיהו כז, א)

 

החיה־מפלצת הראשונה היא לווייתן, הנזכר בספר איוב ובמקומות נוספים במקרא כמי ששולט בחיות הים. מדובר בדמות אמביוולנטית היות שבתנ"ך היא נזכרת לא פעם כחיה מיתולוגית שאיימה על שלטון האל, בדומה לתנינים הגדולים. חוקרי המקרא רואים בכך הוכחה שהלווייתן הוא שריד מהמיתולוגיות של עמי האזור – למשל האימפריה האוגרית – שהשפיעו על התנ"ך וחדרו אליו. הנצרות אימצה את הדימוי המרושע וראתה בלווייתן סמל לכוח שטני ומרושע. כמה שטני? כדאי להיזכר במובי דיק, הלווייתן הלבן העצום מהרומן הקלאסי של הרמן מלוויל כדי להבין את האיום הנורא.

בימי הביניים השלימו היהודים עם הלווייתן, הוא צורף לנבחרת המפלצות והיה לאחת משלוש החיות המגינות על העולם. וכך הוא הפך את עורו ממין נחש מימי אדיר או תנין עצום (ויש המתארים אותו אף כדרקון אימתני) לדג ענק ממדים הדואג שאף אחד מהדגים בים לא יגדל יתר על המידה ויחסל את שאר הדגים. רק לימים יזוהה הלווייתן עם היונק המוכר לנו.

החיה־מפלצת השנייה שולטת על חיות האוויר, ובפשטות הכוונה לציפורים בעיקר. אבל כדי לסבך מעט נספר שיש לה שני שמות: זיז ובר יוכני. אכן שמות לא שגרתיים בימינו, אבל שניהם מופיעים בתנ"ך. זיז מוזכר בתהלים פ, יד:

יְכַרְסְמֶנָּה חֲזִיר מִיָּעַר וְזִיז שָׂדַי יִרְעֶנָּה.

 

אומנם לא ברור מיהו זיז המצוין בטקסט המקראי, אך חכמינו הבינו את השם המסתורי הזה ככינוי של עוף פלאי, שהיה כה גדול עד שיכול היה לחסום את השמש עם כנפיו הפרושות. וכך נכתב במדרש החז"לי בראשית רבה יט, ד:

אמר רבי יהודה בר סימון: זיז עוף טהור הוא, ובשעה שהוא פורח מכסה גלגל חמה, ואדם נברא אחר הכל לשלוט בכל.

 

במיתולוגיה היהודית זיז מזוהה עם ציפור אגדית אחרת מהתלמוד, הנקראת בר יוכני. "פעם אחת נפלה ביצת בר יוכני, וטבעה שישים כרכים, ושברה שלוש מאות ארזים", נכתב במסכת בכורות נז, עב. והרמז, למקרה שפספסתם, הוא שאם ביצת הציפור כה גדולה, הציפור עצמה גדולה שבעתיים.

החיה־מפלצת השלישית והאחרונה, הסוגרת את המעגל, שולטת על ממלכת היבשה. שמה הוא בהמות (ולא במובן שאנחנו מכירים היום, בתור הרבים של בהמה). בהמות מתואר בכתבי יד עבריים כשור ענק ממדים.

הִנֵּה-נָא בְהֵמוֹת, אֲשֶׁר-עָשִׂיתִי עִמָּךְ; חָצִיר, כַּבָּקָר יאכֵל.

הִנֵּה-נָא כחוֹ בְמָתְנָיו; וְאוֹנוֹ, בִּשְׁרִירֵי בִטְנוֹ.

יַחְפּץ זְנָבוֹ כְמוֹ-אָרֶז; גִּידֵי פַחֲדָו יְשׂרָגוּ.

עֲצָמָיו, אֲפִיקֵי נְחֻשָׁה; גְּרָמָיו, כִּמְטִיל בַּרְזֶל.

הוּא, רֵאשִׁית דַּרְכֵי-אֵל; הָעשׂוֹ, יַגֵּשׁ חַרְבּוֹ.

כִּי-בוּל, הָרִים יִשְׂאוּ-לוֹ; וְכָל-חַיַּת הַשָּׂדֶה, יְשַׂחֲקוּ-שָׁם.

תַּחַת-צֶאֱלִים יִשְׁכָּב– בְּסֵתֶר קָנֶה וּבִצָּה.

יְסֻכֻּהוּ צֶאֱלִים צִלְלוֹ; יְסֻבּוּהוּ, עַרְבֵי-נָחַל.

הֵן יַעֲשׁק נָהָר, לא יַחְפּוֹז; יִבְטַח, כִּי-יָגִיחַ יַרְדֵּן אֶל-פִּיהוּ.

בְּעֵינָיו יִקָּחֶנּוּ; בְּמוֹקְשִׁים, יִנְקָב-אָף.

(איוב מ, טו–כד)

 

אבל עם כל הכבוד לעליונותן של שלוש המפלצות על פני חיות אחרות, חשוב היה להכפיף את המפלצות אל האל כי כמובן אין דבר אדיר וחזק ממנו, ואף אחד לא מאיים על שלטונו הבלתי מעורער. לכן, מספרת לנו הספרות היהודית, שתי החיות הראשונות (לווייתן וזיז) נבראו ביום הרביעי, ואילו בהמות ביום החמישי.

כך או כך, שלוש המפלצות פעילות בכל השנה, אך בתחילת עונות הקיץ, הסתיו והחורף משתתפות שלוש החיות בטקס מיוחד. בהמות שואג, זיז צווח ולווייתן מרעיד את הים. וכל זה כאות אזהרה מיוחד לכל החיות האחרות שמא ירהיבו עוז ויתפתו להתרבות ולגדול יתר על המידה ובכך יביאו קץ לחיים בעולם.

לשלוש החיות האדירות הללו יוחס גם תפקיד משיחי. באחרית הימים מתואר קרב איתנים בין לווייתן לבהמות. בשיאו ייהרגו שתי החיות, ובשרן יוגש לכל הצדיקים המגיעים למשתה המרהיב בשמיים. לאורך המאות ניסו חוקרים לפענח את זהותן של שלוש החיות האגדיות. מהמאה ה־17 מזהים חוקרי תנ"ך את בהמות עם היפופוטם.

בהמות ולווייתן, תחריט מאת ויליאם בלייק

לכאורה המסר שמאחורי שלוש המפלצות נשמע מעט משונה לאוזנינו המודרניות. אבל אולי נוכל ללמוד ממנו משהו על האיזון שבטבע. הרי כבר הזהירו אותנו המומחים שוב ושוב (ושוב) שהשתלטות יתר של חיה אחת – במקרה שלנו האדם – בכוחה להמיט אסון על המערכת כולה: ביבשה, באוויר ובים.

איך יוצאים ממערה? המבחן הגדול של גיבור ל"ג בעומר

רבי שמעון בר יוחאי היה מגדולי התנאים ולפי המסורת מחברו של ספר הזוהר. הוא נתפס כצדיק,ׂׂׂ איש קדוש שיודע לחולל ניסים. אבל התלמוד מספר שכאשר יצא רשב"י מ-12 שנים של גלות מרצון בתוך מערה אפלה, עורר עליו את חרון אפו של אלוהים, עד כדי כך שגירש אותו שוב לתוך המערה. מה היה המבחן החשוב שחיכה לרשב"י בעולם שבחוץ ולמה דווקא הוא למד איך לכבות את האש ולא להדליקה?

רשב״י ואלעזר רושפים אש על כל הנקרה בדרכם, ביוצאם מן המערה. איור: אביאל בסיל

ל"ג בעומר הוא גם יום ההילולה של רבי שמעון בר יוחאי (רשב"י), דמות מופתית בהיסטוריה היהודית. רבי שמעון בר יוחאי היה מגדולי התנאים ואחד הסיפורים המוכרים ביותר עליו מתאר כיצד הסתגר רבי שמעון בר יוחאי עם בנו במערה ולמד תורה במערה במשך שתים עשרה שנים, בלי לצאת אל העולם שבחוץ. ולפני המסורת, שם, בחשכת המערה, כתב שמעון בר יוחאי את ספר הזוהר.

אבל השאלה המעניינת היא למה בכלל נכנס רבי שמעון בר יוחאי למערה וכלא את עצמו בתוכה לזמן כה ממושך? מה גרם לו לעזוב את החיים שבחוץ ומה הביא לחזרתו אליהם בסופו של דבר?

הסיפור שלנו מתחיל קצת אחרי מרד בר כוכבא. אחרי שרבי עקיבא, המורה הגדול של רשב"י הוצא להורג בידי הרומאים. אנחנו פוגשים את רבי שמעון בר יוחאי יושב עם עוד שני רבנים – רבי יהודה ורבי יוסי, והם משוחחים על מעשיהם של הרומאים. רבי יהודה מוצא את הטוב במעשיהם. הוא מודה על הגשרים שהם בונים שמקצרים את הדרכים, על השווקים הססגוניים ועל בתי המרחץ המענגים. אבל רבי שמעון בר יוחאי גוער בו. כל מה שעושים הרומאים הוא רע, הוא נוזף. השווקים מקלקלים את התרבות שלנו. בתי המרחץ נבנו רק לתענוגות הגוף הפסולות והגשרים נועדו ליטול מכס. רבי יוסי יושב בין שני הענקים הללו ושותק. לא ברור אם זו שתיקה של מבוכה או הסכמה. אבל השתיקה שלו מהדהדת בין דפי התלמוד ומעודדת אותנו לחשוב על הפעמים ששתקנו נוכח עוול שנגרם. הפעמים שבהם לא העזנו למחות.

כשדבריו של רבי שמעון בר יוחאי מגיעים לאוזני השלטון הרומאי נגזר עליו גזר דין מוות. אסור לדבר סרה במלכות. ואז רבי שמעון בר יוחאי בורח.

בהתחלה הוא לא בורח למערה, התלמוד מספר שהוא לוקח את בנו אלעזר ומסתתר איתו בבית המדרש.

רשב״י ובנו בורחים אל בית המדרש מאימת הרומאים. איור: אביאל בסיל

ואשתו, אמא של אלעזר, הייתה מביאה להם בכל יום אוכל, מים ולחם – "הָלַךְ רַ' שִׁמְעוֹן וּבְנוֹ וְנִתְחַבְּאוּ בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ. כָּל יוֹם הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְבִיאָה לָהֶם פַּת וְכַד שֶׁל מַיִם וְסָעֲדוּ. כְּשֶׁגָּבְרָה הַגְּזֵרָה אָמַר לִבְנוֹ: נָשִׁים דַּעְתָּן קַלָּה עֲלֵיהֶן, שֶׁמָּא יְצַעֲרוּהָ וּתְגַלֶּה" .

אליעזר ואמו. איור: אביאל בסיל

יום אחר יום אשתו של רבי שמעון בר יוחאי היתה עומדת אל מול פני הסכנה בשביל לדאוג לרווחתם. תחת עיניהם הפקוחות של הרומאים היא הייתה מטפלת בבעלה ובבנה. אבל אז החליט רבי שמעון בר יוחאי שזה מסוכן מידי להסתתר בבית המדרש. ובלי להשאיר פתק, בלי להגיד לאשתו לה מילה, הוא לקח את עצמו ואת הבן שלה ונעלם. "נשים דעתן קלה" הוא אמר לבנו. אם הרומאים "יצערו" אותה היא עלולה לגלות להם את המחבוא. ולא צריך להפליג הרבה בדמיון כדי להבין איך הרומאים יכולים לצער אישה .

רבי שמעון בר יוחאי ידע שהרומאים עלולים לפגוע באשתו. הוא אומר את זה בצורה מפורשת במילים בהירות. ובכל זאת הוא בוחר לברוח ולהתרחק כדי להציל את נפשו ואת נפש בנו. אשתו נשארת מאחור.

בשלב הזה הם בורחים אל המערה. התלמוד מספר לנו שעץ חרוב ומעיין מים נבראו שם באופן ניסי במיוחד בשבילם, כדי שיוכלו לשרוד, ומהם ניזונו. ככה הם חיו שתים עשרה שנים. ובמשך השנים הללו לא הפסיקו ללמוד תורה – "הלְכוּ רַ' שִׁמְעוֹן וּבְנוֹ אלעזר וְנִתְחַבְּאוּ בִּמְעָרָה. נַעֲשָׂה נֵס וְנִבְרָא לָהֶם חָרוּב וּמַעְיָן, וְהָיוּ פּוֹשְׁטִים בִּגְדֵיהֶם וְיוֹשְׁבִים עַד צַוָּארָם בַּחוֹל. כָּל הַיּוֹם עָסְקוּ בַּתּוֹרָה". המערה מהווה מעיין רחם שבו הם יכולים להתבשל, ללמוד, להתהוות כדי לצאת אל העולם.

רשבי ואלעזר בדרכם למערה בה יחיו 13 שנים. איור: אביאל בסיל

אחרי שתים עשרה שנה מגיע הרגע לצאת החוצה. מגיע רגע הלידה המחודשת של שניהם. הם שומעים את אליהו הנביא מדבר ליד פתח המערה ואומר שהקיסר הרומאי מת וגזרותיו התבטלו וכך מבינים רבי שמעון בר יוחאי ובנו אלעזר שהם יכולים לצאת.

בדרך כלל מספרים לנו איך רבי שמעון בר יוחאי הסתגר במערה. ושוכחים לספר מה קרה כשהוא יצא. וזה, הקטע הכי משמעותי ומרתק בסיפור.

אבל איך עושים את השינוי הזה? איך יוצאים מהמערה אחרי כל כך הרבה זמן, אחרי שתים עשרה שנים של הפרדה מהעולם, שתים עשרה שנים שבהם אכלו רק חרובים וראו רק זה את זה?

כשהם יוצאים החוצה הם פוגשים אנשים שחורשים וזורעים בשדה. הם מגלים שהחיים בחוץ המשיכו בזמן שהם עצרו והתמקדו בלימוד תורה. הכל נראה להם מאוד מוזר. ממש לא מובן להם כיצד האנשים הללו מתעסקים בעבודת האדמה במקום ללמוד תורה.

ופתאום נראה שהתלמוד מספר סצנה מסרט של "מארוול": רבי שמעון בר יוחאי ואלעזר בנו הופכים לגיבורי על, אש יוצאת מעיניהם ושורפת כל דבר שנקרה בדרכם. את השדות, את התבואה. אתם יכולים לדמיין את הפחד שמתעורר באנשים ובנשים שרואים אותם, את ההרס העצום שמתרחש כשהם יוצאים מתוך המערה שלהם. כשהם פוגשים דעה שונה משלהם.

רשב״י ואלעזר רושפים אש על כל הנקרה בדרכם, ביוצאם מן המערה. איור: אביאל בסיל

רבי שמעון בר יוחאי נתפס כצדיק. איש קדוש שיודע לחולל ניסים. אבל אלוהים לא מתרשם מכוחות העל שמשתוללים בעולם כשיצאו מן המערה. נהפוך הוא, אלוהים כועס עליהם – "להחריב את עולמי יצאתם?" נזפה בהם בת קול מהשמים ושלחה אותם להירגע עוד שנה במערה. היציאה הראשונה אל החיים שבחוץ נכשלה.

סיפור מקביל המתכתב עם סיפור של רשב"י הינו משל המערה של אפלטון – "צייר-נא בנפשך מצב כדלהלן, ויהא לך משל לתכונתנו טבעית, אשר לחינוך וחוסר- חינוך. תאר לך בני אדם השוכנים מתחת לפני האדמה במעין מערה". כתב אפלטון במשל המפורסם שלו.

במשל המערה של אפלטון חיים אנשים בתוך מערה. המערה היא העולם היחיד שהם מכירים, הם אינם מכירים את העולם שבחוץ ואת אור השמש. אחד מהם יוצא ומגלה את החיים שבחוץ, ואז כשהוא חוזר פנימה ומנסה לספר את האמת ליושבים במרה הם מסרבים להקשיב לו. "ואם שוב יצטרך להתחרות עם אסירי עולם אלו בהבחנת הצלילים הללו, בעודו מוכה סנוורים, ובטרם ירגיל את עיניו, ואם ארוך למדי יהיה הזמן עד שיסכין – כלום לא יהא לצחוק, ויאמרו עליו שחזר מעלייתו למעלה בעיניים מקולקלות, ואף הניסיון להגיע למעלה אינו כדאי? וכל השולח ידו להתירם ולהוליכם אל על – כלום לא יהרגוהו, אילו יכלו באיזו דרך שהיא לתפוס אותו ולהרגו?"

במשל המערה של אפלטון החיים שבתוך המערה הם חיי שקר והחיים שבחוץ הם החיים האמיתיים. אך אלה שחיים בתוך המערה לא מאמינים לסיפור על מה שקורה בחוץ. הם מסרבים להאמין שחייהם אינם כפי שהם חושבים.

גם בסיפורו של רבי שמעון בר יוחאי קיים מתח בין העולם שבפנים לעולם שבחוץ. בין המערה שמלאה בלימוד תורה לחקלאים שחורשים וזורעים בעולם שבחוץ. וגם כאן השאלה שמרחפת מעל היא– מהו העולם האמיתי? האם דווקא בתוך המערה או מחוצה לה?

התשובה נמצאת בעיני לקראת סוף הסיפור. בפעם השנייה שיוצאים רבי שמעון בר יוחאי ובנו מהמערה הם כבר לא מתנהגים אותו הדבר. כל אחד מהם בוחר בדרך אחרת. אלעזר ממשיך לשרוף כל דבר שעומד בדרכו – הוא לא מצליח ליישב בין חיים של לימוד תורה מתמשך ובין חיים של עבודה ומלאכה, אבל רבי שמעון בר יוחאי לא שורף. הפעם הוא מתקן את מה ששרף בנו. וכך הם צועדים בדרך הביתה, האחד שורף והשני מתקן.

עד שמגיעה שעת בין השמשות.

הרגע המיוחד של הדמדומים לפני שבת, כשעדיין לא חושך אבל כבר לא ממש אור, כשהשמש שוקעת והשמיים צבועים בגוונים מרהיבים של אדום וורוד. ברגע הזה הם פוגשים איש זקן שמזדרז הביתה כדי להכניס את השבת ובידיו שני ענפי הדסים.

בשביל מה אתה צריך שני ענפים, הם שואלים אותו. והתשובה שלו היא – אחד כנגד זכור ואחד כנגד שמור. האיש הזקן מלמד אותם שיש דרכים שונות לנהוג אל מול המצוות ושתיהן נכונות. יש גם זכור וגם שמור. יש גם את אנשי המערה וגם את אלה שחיים מחוץ לה.

דווקא בשעת בין השמשות שיש בה גם וגם. גם יום וגם לילה. הוא מלמד אותם להחזיק את השונות והמחלוקת. לראות את נקודות המבט המגוונות ככוח ולא כחסרון. ואז אומר רבי שמעון בר יוחאי לבנו – "די לעולם אני ואתה". ואלעזר מפסיק לשרוף כל הנקרה בדרכו בזעם.

את התשובה של רבי שמעון בר יוחאי אפשר להבין כאמירה ששניהם יודעים מספיק תורה בשביל כל העולם ולכן לא צריך שכולם ילמדו. אבל אפשר להבין גם אחרת. "די לעולם אני ואתה" – כלומר, כאשר אנחנו יודעים שיש שוני. שיש אני ויש אתה ואנחנו לא צריכים להיות זהים, אז, לא נשרוף זה את זה. יש מקום בעולם הזה לכולנו. ואז, העולם יכול להמשיך להתקיים.

רבי שמעון בר יוחאי היה צריך לעבור תהליך כדי לצאת מן המערה. הוא היה צריך ללמוד את היכולת להכיל שונות. הוא מלמד אותנו שרק אם נדע להכיל את השונות בינינו נוכל לקיים את החברה ואת העולם. אם לא, אנחנו עלולים לשרוף את הכל. רק ביחד – אני ואתה נשנה את העולם.

קבר רבי שמעון בר יוחאי. צילום: בנו רותנברג, אוסף מיתר, האוסף הלאומי לתצלומים על שם משפחת פריצקר, הספרייה הלאומית

כל האיורים מתוך הספר "חבורה לא סודית", מאת אילה דקל ושירלי צפת דוידאי. אייר אביאל בסיל.

המזרחן שבנה את המשכן

בין אלפי מסמכים, התכתבויות, ספרים נדירים וכתבי יד שמרכיבים את אוסף יהודה שבספרייה הלאומית, מצוי בו פריט ייחודי ויוצא דופן: דגם תלת ממד של המשכן וכליו, מדויק ומפורט עד אחרון חישוקי הכסף וחוטי הארגמן. מה הביא את המזרחן פרופ' אברהם שלום יהודה להשקיע משאבים כה רבים בבניית דגם המשכן

אברהם שלום יהודה ודגם המשכן. כל התמונות בכתבה זו לקוחות מתוך דגם המשכן בארכיון אברהם שלום יהודה בספרייה הלאומית

בהיותו של אברהם שלום יהודה מומחה עולמי לתרבות ערבית, למדעי המזרח (כך קראו פעם ללימודי המזרח התיכון) ולתולדות עם ישראל, הוא הוזמן בוודאי פעמים רבות להעביר הרצאות בשלל תחומי התמחותו. אך הרצאה אחת זכתה להגיע לכותרות העיתון היהודי-הבריטי הוותיק The Jewish Chronicle בערב פסח של שנת תרצ"ט: "בניית המשכן- עדות לאותטניות המקראית: עברים בזמן יציאת מצרים" (24 במרץ 1939). העיתון דיווח בהתלהבות על הרצאתו של פרופ' יהודה "בנושא בניין ואמנות המשכן שלוותה במודל שנבנה במיוחד עבור פרופ' יהודה ועורר התעניינות רבה. המודל היה מדויק עד לאחרון הפרטים… ונבנה במדויק על-פי השקפתו של יהודה… בהתאם להוראות הכתובות בחומש שמות. [יהודה] הפגין בקיאות מושלמת בכל ענפי האמנות והאדריכלות" (שם).

איך מגיע ילד ירושלמי בן היישוב הישן הספרדי, להיות דוקטור בגרמניה? מדוע הוא נמשך, בעיצומה של הקריירה האקדמית, למלאכה כה מורכבת וסיזיפית של בניית דגם למשכן? והכי חשוב- כיצד נראה הדגם שבנה, שמצוי כיום באוסף יהודה בספרייה הלאומית? בשביל לענות על השאלות הללו, עלינו לחזור לירושלים שהחלה לצאת מהחומות, בסוף המאה ה-19.

מירושלים לגרמניה

1877, תרל"ז. בשכונת "אבן ישראל" בירושלים החדשה נולד אברהם שלום למשפחת יהודה. אימו עלתה לארץ מגרמניה ואביו היה נצר למשפחה נכבדה ועשירה שהגיעה מעיראק. עירוב עדתי כזה היה נדיר באותם ימים בירושלים, אך במשפחתו הדבר היה פשוט, כפי שמעיד אברהם שלום בזיכרונותיו:

"בימים ההם תהום גדול היה מבדיל בין הספרדים והאשכנזים. ‏[אולם] אבי זקני, רבי שלמה יחזקאל יהודה, כשעלה מבבל לירושלם נתחבב על כל העדות, כספרדים כאשכנזים, בגלל צדקתו ונדבותיו בתמכו בהרבה תלמידי חכמים… והתאמץ בכל כוחו לקרב את הלבבות.

וראשית מעשהו היה, לתת את בתו שרה לר' יהושע ילין מלומזה, ולקחת לבנו הגדול שאול בתו של ר' ישעיה ברדאקי, מגדולי רבני האשכנזים ומחשובי עסקניה ולבנו הצעיר פרג' חיים [את] ביתו של אחד מחסידי חב“ד ר' ישראל שפירא שהיה תלמיד חכם ממשפחה מיוחסה מפולניה. גם אבי ר' בנימין הלך בדרכיו ומקרב היה את האשכנזים ומהם היה בוחר מלמדים גם לאחי הגדול ממני וגם לי." (אברהם שלום יהודה, "כשלמדתי רש"י")

באווירה כזו גדל אברהם שלום. כבר בגיל צעיר שכרו לו הוריו מלמדים פרטיים מהם למד תורה, הלכה, משנה ותלמוד, ושאר לימודי קודש כנהוג על פי מסורת ישראל, וכך מתאר יהודה:

"והנה בהיות אבי איש אמיד, היה משלם שכר כפול ומכופל למלמד טוב ומפורסם, בתנאי שלא ייקח יותר משנים או שלשה תלמידים בלעדי, אבל שיהיו יותר מתקדמים ממני בלימודיהם, כדי להעיר בקרבי קנאת תלמידי חכמים. ככה היה מנהגו עם כל מלמדי. אמנם ניסיון זה היה לטובתי, ובפרט אחרי שנים אחדות כשהייתי לומד בתלמוד" (שם)

כשהיה נער החל ללמוד מקצועות נוספים, גם הם באמצעות מורים פרטיים, ובמיוחד השקיע בלימוד השפה הערבית, ומכאן ואילך זו היתה אהבתו הגדולה. בן 17 היה כשפרסם מאמר בעיתון "המליץ" אודות השפה הערבית, ואת הספר "קדמוניות הערבים" על ההיסטוריה של התרבות הערבית לפני עליית האסלאם. זמן קצר לאחר מכן כתב מאמר נוסף בשם "נדיבי וגיבורי ערב".

יהודה בחר להמשיך ולהתמקצע בתחום לימודי המזרח, ונסע לשם כך למקום הולדתו של הענף המדעי הזה, שהיה במקרה או שלא במקרה, גם מקום הולדתה של אימו, כזכור. בגרמניה למד שנים ארוכות במספר אוניברסיטאות, עד שבשנת 1904 הוסמך כדוקטור.

ציוני, איש ערב

מדעי המזרח, כפי שפותחו בגרמניה, כללו הן לימודי יהדות ותנ"ך והן לימודי אסלאם ולימודי המזרח התיכון, ועל כן בסיום הלימודים היה למעשה אברהם שלום יהודה מומחה במספר תחומים. בנוסף, היציאה לאירופה מירושלים פתחה בפניו עולמות חדשים. הוא קשר קשרים אישיים עם אנשי אקדמיה וחוקרים וגם עם מדינאים, מנהיגי ושועי עולם. הוא הוזמן לתת הרצאות באוניברסיטאות רבות ברחבי אירופה וגם, למשל, בחצרו של מלך ספרד, שאת קשריו עימו ניצל לימים למתן סיוע ליהודים נרדפים.

בין היתר, החל יהודה להיות פעיל ציוני. הוא התיידד עם שאול טשרניחובסקי ועם פרופ' קלויזנר, ואפילו שוחח עם הרצל כשנפגשו בלונדון. הרצל שמע שהמלומד שעומד לפניו מומחה בענייני התרבות הערבית והאסלאם, והוציא כבר בנעוריו ספרים בתחום, והתעניין מאוד. יהודה מתאר:

"ד"ר הרצל… שאל אותי אם אני סובר שהמוסלמים בארץ ישראל יקבלו ברצון עניין מדינת יהודים, אם הסולטן ימסור את ארץ ישראל ליהודים… נבוכותי מעט, משום שידעתי… שהוא יודע רק מעט בדבר התנאים כפי שהם באמת בארץ ישראל ועל דבר מצבם של האוכלוסין הערבים. אמרתי לו שלפי דעתי עלינו לרכוש את אהדת ערביי ארץ ישראל לתוכנית, וכי הסולטן לא יעשה צעד רציני בלי הסכמת התושבים… ד"ר הרצל נשמע מאוכזב למשמע חוות דעת כזו מפי." (יחסו של הרצל לבעיה הערבית, הד המזרח, 7.10.1949)

הפעם הבאה שבה פגש את הרצל היתה בקונגרס הציוני הראשון בבאזל, כשנה לאחר מכן, ושוב ניסה לדבר על ליבו שישנה את דרכו המדינית וייצור קשר עם ערביי הארץ, אך ללא הועיל:

"ד"ר הרצל עמד על דעתו שתושבי ארץ ישראל אין להם דעה בעניין זה, שהסולטן הוא הגורם בהחלט. הוספתי להזהיר אותו… הדגשתי [שחיוני] לסדר קשר קרוב יותר עם ערביי ארץ ישראל ולהסביר להם בדבר מגמות הציונים והיתרונות הגדולים שישיגו מתוך שיתוף פעולה כנה עימנו.

הכרתי מכל מה שאמר לי בדבר הערבים שהוא הוטעה לגמרי על ידי נציגים שמעולם לא תפסו תפיסה ברורה במה שנוגע לבעיה הערבית ואלו היו "המומחים" שעל חוות דעתם היה ד"ר הרצל סומך". (שם)

ואכן, פרופ' יהודה השתייך לזרם בתנועה הציונית שהאמין בשיתוף פעולה ובהידברות עם ערביי ארץ-ישראל, שהכיר אותם, את אורחות חייהם, את המנהיגים ואת הקודים החברתיים שלהם מילדות ושאף ליצור קשרים עימם ולא לפעול מעליהם ולהציבם בפני עובדות מוגמרות שיובילו בהכרח להתנגדות ולהתקוממות.

נראה שהלך המחשבה הזה – והרצון להוכיח את קיומם של קשרים עתיקים בין היהודים לסביבתם הערבית – היה אחת הסיבות לכך שהחליט להשקיע זמן רב ומשאבים בפרויקט בניית דגם המשכן, כמו שנפרט בהמשך.

"אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו כֵן תַּעֲשׂוּ"

דגם המשכן שבנה פרופ' אברהם שלום יהודה מבוסס על התיאור במקרא בחומש שמות פרקים כ"ה-ל"ה, המצווה כיצד יש להקים את המשכן ומתאר בפרוטרוט את אופן הכנת הכלים ושאר האביזרים המשמשים לצורך עבודת המשכן ולצורך פירוקו והרכבתו מחדש בהתאם לנדודי בני ישראל במדבר, בדרכם ממצרים לארץ כנען. מלבד התיאור במקרא, במקרים של קושי בהבנה או מחלוקת לגבי כוונת המקרא, הסתמך יהודה על הסבריו ופרשנותו של גדול פרשני המקרא, רש"י, שליהודה היתה חיבה גדולה אליו והערכה עצומה:

"רושם חזק היה רש“י עושה עלי תמיד בידיעותיו הרבות בכל מקצוע ומקצוע, ואפילו בכמה וכמה מלאכות של יד, כמעשה חרש ונגר וצורף ותופר ואורג וכיוצא בזה ממלאכות המשכן ומלאכת מחשבת שבו" ("כשלמדתי רש"י")

כך, מצויד בהוראות המקרא ובפירוש רש"י החל יהודה במלאכתו. ראשית, בנה את המסגרת: הדפנות העשויות מעמודי עץ העומדים על אדני כסף ומחוברים זה לזה באמצעות שלושה בריחים המושחלים בטבעות.

הבריחים היו מצופים זהב, ובהתאם לכך הניח יהודה גלילים מוזהבים בתוך הטבעות וכך נוצר הרושם שהבריח עשוי מזהב

 "וְאֶת טַבְּעֹֽתֵיהֶם תַּעֲשֶׂה זָהָב בָּתִּים לַבְּרִיחִם וְצִפִּיתָ אֶת הַבְּרִיחִם זָהָב". עמודים נוספים עמדו בפתח המשכן ועליהם תלו את הפרוכת- מסך הכניסה שהיה עשוי מבד ארוג. עמודים דומים נוספים הפרידו בין שני חלקי המשכן- הקודש וקודש הקודשים- וגם הם מכוסים בפרוכת. את העמודים הללו עיטר יהודה בכותרת קורינתית, שאינה מופיעה במקרא.

על פי הכתוב במקרא הפרוכת היתה עשויה "מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב", כלומר ארוגה משני צדדיה בצורה מיוחדת שבה נראו דוגמאות שונות בכל צד. רש"י מפרש שהדוגמאות היו אריות. וכך עשה פרופ' יהודה: ארג בדים שבהם נראים בבירור מגוון החוטים, כמפורט במקרא- תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר, ועליהם תמונות של אריות.

המשכן היה מכוסה ביריעות בדים ועורות שונים, שכולם היו מחוברים זה לזה בקרסים. ניתן לראות בדגם את הדיוק ואת הירידה לפרטים בחיבור הקרסים לבדים.

מסביב למשכן היתה חצר, שגם היא היתה מורכבת מעמודים שעליהם נכתב "וַחֲשֻׁקֵיהֶם כָּסֶף". יהודה דבק, כדרכו, בפירוש רש"י שמסביר שהעמודים היו מעוטרים בחישוקי כסף- וכך בנה גם הוא את עמודי החצר ועיטר אותם בחישוקים מחוט כסוף.

לבסוף- הוכנו בעבודת נמלים ובדייקנות מרובה ה"קְלָעִים לֶחָצֵר" שהרכיבו את הדפנות שבין העמודים, וכפי שרש"י מסביר היו עשויות "כמין קלעי ספינה, נקבים נקבים, מעשה קליעה ולא מעשה אורג".

וְעָשִׂיתָ אֶת הַמִּזְבֵּחַ

מלבד בניין המשכן עצמו, כולל הדגם של פרופ' אברהם שלום יהודה גם את כלי המשכן ואביזרים נוספים ששימשו למלאכת המשכן. כך למשל, נבנה המזבח. המזבח הוא רבוע, בעל ארבע קרנות, וכמו כל כלי המשכן- גם אליו מחוברות בטבעות מוטות עץ ארוכים ששימשו לנשיאתו במסעות במדבר. המזבח שבדגם עשוי להפליא וכולל מִכְבָּר מַעֲשֵׂה רֶשֶׁת נְחֹשֶׁת ועליה אַרְבַּע טַבְּעֹת נְחֹשֶׁת עַל אַרְבַּע קְצוֹתָיו. מקום הרשת הוא תַּחַת כַּרְכֹּב הַמִּזְבֵּחַ מִלְּמָטָּה וְהָֽיְתָה הָרֶשֶׁת עַד חֲצִי הַמִּזְבֵּחַ. ניתן לראות בתמונה את ההתאמה המדויקת להוראות המקרא.

עוד הוסיף יהודה לדגם את כיור הנחושת וכנו, ששימש לרחיצת ידיהם ורגליהם של הכהנים לפני שנכנסו לעבודתם במשכן,

 וכן כלי נגינה שונים: חצוצרות, מצילתים ועוד שליוו גם את עבודת המשכן ואת מסעות בני ישראל במדבר.

לכל אלו צורפו בדגם שלטי הסבר קטנים הכתובים בכתב סופרים מהוקצע

וכן דמויות שככל הנראה הוצבו במקומות שונים בדגם על מנת להסביר על תפקידיהם השונים של הכהנים ולתאר טקסים ואירועים שנעשו במשכן. בדגם מצויים דמויות של אדם המביא ביכורים למשכן, של כהן הרוחץ ידיו ורגליו, של שומר, של אדם המביא קרבן ועוד ועוד.

נראה כי הדגם, והשרטוט שמלווה אותו, שימשו את יהודה בהרצאות רבות, בהן הסביר על בניית המשכן ועל הפעילות היומיומית שהתנהלה בו, וכמו בהרצאה שנשא באנגליה, עליה דיווח ה-JC, הוא עורר בכל מקום התפעלות רבה ומשך את תשומת לב השומעים והצופים.

מזרחן נעשה אומן?

שפע הפריטים המרכיבים את הדגם, שרק מקצתם תוארו כאן, הדיוק והפירוט שמצביעים על עבודת נמלים דקדקנית, ההכרעות שנעשו לגבי אופן בנייתם של חלק מהפרטים המוכיחות שנעשתה עבודת מחקר עומק מקדימה, השיתוף של אמנים מקצועיים בבנייתו על מנת ליצור עבודה מושלמת- כל אלו מעלים כמובן את שאלת המוטיבציה.

לצערנו, יהודה לא צירף לדגם דברי הסבר המתארים את מהלך עבודתו ואת לבטיו וגם לא את המניע לפרויקט עתיר המשאבים הזה, אך בהרצאות שנתן בעקבות בנייתו ומתוך אורח חייו והמטרות שעמדו לנגד עיניו- ניתן לתת מספר הסברים:

כאמור, היה יהודה מזרחן ששאף לחזק את הקשרים שבין העם היהודי לעמים הערבים, לתרבות הערבית ובפרט לערבים תושבי הארץ. המשכן היה עבורו אמצעי להוכיח את הקשרים העמוקים שהיו בימי קדם בין העם היהודי לעם המצרי. לטענתו- לא ייתכן שלבני ישראל במדבר היו כל החומרים, האמצעים והכישרונות לבנות משכן מפואר שכזה ללא שלמדו אמנות מהמצרים ובלי שיוכלו לקחת עימם בדים, מתכות, אבנים יקרות וחומרים נוספים מעושרה של מצרים הפרעונית. נראה כי לשנות עבודת הפרך המתוארת במקרא קדמו שנים של התערות יהודית במצרים, בתרבותה ובעושרה הפיזי והרוחני, והמשכן מעיד על כך.
בנוסף, עבודת המשכן מוכיחה את הייחודיות של המונותאיזם על פני עבודת האלילים שהיתה נהוגה בכנען, וגם כאן ישנה קרקע משותפת בין היהודים למוסלמים, ששניהם שוללים מכל וכל את השיתוף ואת העבודה זרה וייחוד האל הוא עמוד תווך באמונה של שתי הדתות.

מניע נוסף לבניית הדגם קשור לאתגר לא פחות חשוב שליווה את יהודה בחייו המקצועיים, והוא הפולמוס על מידת הריאליה שבסיפורי המקרא. כזכור, יהודה היה מומחה גם למדעי היהדות והיו לו מחלוקות עם עמיתיו לתחום בסוגיות שעמדו על הפרק. בנייה של המשכן מסייעת להוכיח את היותם של סיפורי המקרא ממשיים וריאליים, כפי שטען יהודה.

ואולי פשוט בין עיסוקיו המלומדים והמתוחכמים במחקר, בקריאה, בכתיבה ובלימוד, נהנה יהודה גם מעבודת כפיים וממתן דרור לדמיון, ליצירתיות ולחלק האמנותי שבתוכו?

כך או כך, לאחר מותו של אברהם שלום יהודה בשנת 1951 בארצות הברית- שם כיהן כפרופסור במספר אוניברסיטאות- הועברו לספרייה הלאומית אלפי פריטים מארכיונו האישי, וביניהם עשרות ארגזים המכילים את חלקי הדגם המופלא והמרהיב שבנה. אוסף יהודה שבספרייה הלאומית משקף את אישיותו המקצועית הרבגונית של יהודה, שמורכבת הן ממסמכים ומכתבי יד והן מדגם אמנותי ומושקע להפליא של המשכן וכליו.

התמונות של דגם המשכן המתפרסמות כאן לראשונה, לקוחות מתוך ארכיון אברהם שלום יהודה בספרייה הלאומית. הארכיון נמצא בתהליך רישום והנגשה, הודות לתרומתה האדיבה של קרן סאמיס, סיאטל, וושינגטון, לזכרו של שמואל ישראל