מסה | מכתב אל האב טרם זמנו

"לא כל הוגה הוא גם דמות אב. אולי דרידה סימן את הקץ (אולי הזמני) של תקופה שבה ההוגה היה הוגה־אב. אבל איזה אב היה?" במלאת שבע־עשרה שנים למותו של ז'אק דרידה, מיכל בן־נפתלי כותבת על הגותו ועל שלושה שלבים בחניכתה

הַמּוּסָךְ מוסף לספרות
06.10.2021
ז'אק דרידה (תצלום מתוך סרטון היוטיוב Jacques Derrida – Deconstruction And The Eccentric Circle)

.

מכתב אל האב טרם זמנו: שבע־עשרה שנה למותו של ז'אק דרידה

מאת מיכל בן־נפתלי

.

"מדובר בכל פעם במעין מכתב אל האב טרם זמנו," כתב ז'אק דרידה במסה הקרויה "ספרות בסוד" החותמת את ספרו מתת מוות (רסלינג, 2008; תרגמה: מיכל בן־נפתלי, עמ' 135). משפט זה, שכמו ביקש לחתור אל תשתית העלילה של הספרות, מעל ומעבר למכתב המסוים שפרנץ קפקא כתב אל אביו שלו, ילווה כמוטו את הדברים הקצרים שאפרוש על הגותו של ז'אק דרידה במלאת שבע־עשרה שנה למותו. גם אם אינני כותבת "מכתב אל האב" פשוטו כמשמעו, וגם אם לא ברור מה פירוש הביטוי "טרם זמנו" ומהם העת והעיתוי "הנכונים", "בזמן", למכתב שכזה, המילים האלה התייצבו לפניי מיד כמו קריאה וכמו ציווי.

מעין מכתב אל האב, אפוא, גרסה מתומצתת, שבה אנסה להצביע על כמה שלבים נבדלים אך קשורים זה בזה, בחניכה שלי אל הגותו של דרידה, מראשית התוודעותי לקורפוס העצום שכתב (עשרות חיבורים שכבר ראו אור, וכרכי סמינרים שעדיין מופיעים או עתידים להתפרסם) ועד לשלב שבו אני מצויה היום. אני משתמשת בגוף ראשון כדוגמה, במובן שדרידה העניק למילה זו: דוגמה אמורה לאייר כלל נתון מראש, אלא שהאיור לעולם אינו דוגמה "ותו לא", שכן רק לכאורה כלל הראוי לשמו מתקיים כשלעצמו, עצמאי, אוטרקי, אדיש לדוגמה הממחישה אותו. למעשה, הכלל מקיים יחס פעיל עם הדוגמה המאיירת המחלחלת לתוכו, מכתימה ומשנה אותו, ואפילו מגדירה אותו מחדש. "אני", בטקסט הנוכחי, מגלמת מן הסתם רגישות דורית רחבה יותר: אותם קוראים וקוראות שפגשו בכתיבתו של דרידה בשנות השמונים והתשעים של המאה הקודמת והתמסרו אליה התמסרות מוחלטת, רחשו אהבה כלפי ההוגה הזה, בין שהכירו אותו אישית ובין שלא. אין זה עניין של מה בכך. לא כל הוגה הוא אהוב, לא כל הוגה הוא אהיב, וממילא, לא כל הוגה הוא שנוא. דרידה היה אהוב ביותר ושנוא ביותר, אלה הם הצירים או הקצוות שבהם התרחשה ה"התקבלות" של הדקונסטרוקציה, שאלה שאחזור אליה בעקיפין בסוף הדברים. "אני" מאיירת אם כן את אותה רגישות דורית, יהיו אפיוניה אשר יהיו, אבל גם מפלסת לי דרך משלי בתוכה.

שלב החניכה הראשון, בעקבות הרושם העז שהותירה בי הקריאה בספרים כתיבה ושונות (1967) והגלויה (1980), נבע מרגע קיומי אדולסנטי, אך כזה הנשען על מה שהתגלה לי כרגישות אדולסנטית רחבה יותר: הייתי שקועה עמוק באידיאליזציה, נהיתי בדבקות אחר הטהור והשלם, ביקשתי את הנוכחות המלאה. קשה לתאר את הטלטלה שחוויתי, כשנתקלתי לראשונה במחשבת הריבוי של דרידה, בדיוק מפני שהפגישה אותי עם מראה שנמנעתי מלהביט בה בתשומת לב עד לאותה שעה. אני מצטטת מדברים שנאמרו לי שנים אחר כך, בשיחה שהתקיימה בביתו, בריס אורנז'יס, חודשים ספורים לפני מותו:

מה שאני למד מן הפסיכואנליזה, הוא שאני כבר תמיד בר־פיצול. יש בתוכי מקומות רבים, ערכאות רבות, אנשים רבים, דימויים רבים, דפוסים רבים. … איני יחיד ואיני תמיד זהה לעצמי. … איני זהה מרגע אחד למשנהו. כמובן, אני מנסה להיות זהה כשאני מבקש, למשל, להיות נאמן. … אבל שבועה לא היתה קיימת, המשאלה להיות זהה לא היתה קיימת אלמלא האיום הבלתי־פוסק של הניתנות־לפיצול.

(מתוך המלנכוליה של אברהם: שיחה עם ז'אק דרידה, מראיינת: מיכל בן־נפתלי, רסלינג, 2016, עמ' 36–37)

שלב החניכה השני, הכרוך בריבוי הזה, היה גילוי הממד המלנכולי בהגותו של דרידה. 'מלנכוליה' היא מילה טעונה והשימוש בה תובע הצדקה, שכן דרידה, עד כמה שידוע לי, לא כינה בשם הזה את מכלול כתיבתו הפילוסופית. בחיבור מלב שנות השמונים שהקדיש לחבר, פול דה מאן, סדק דרידה את ההבחנה הפסיכואנליטית בין אֵבל בריא ("אֵבל אפשרי", במונחיו) לבין אבל פתולוגי או מלנכוליה, כשהוא מעניק למה שכינה "אבל בלתי אפשרי" מעמד מכונן של אופק. אופק "האבל הבלתי אפשרי" התגלם ביכולת לרחוש כבוד למרחק־התמיד שמשתרע ביני לבין אחרות בלתי מוכרת, אחרות זרה שאינה ניתנת להבנה ולהפנמה. המלנכוליה, על פי תיאור זה, הייתה ניסיון לתאר את מבנה ההתנסות הסובייקטיבית באשר היא ולהצביע על היותו מבנה פרוץ לרווחה ורדוף, מבנה מעורער שאינו מתכנס סביב האני. כתיבתו של דרידה הייתה כה עמוסה ודחוסה בדיוק מפני שהניחה למבנה ההתנסות הזה להתגשם בה פשוטו כמשמעו. כל עבודתו הוזנה מקריאה בטקסטים של אחרים והרתה את הפגישה החוזרת ונשנית עם מחבריהם. במילים אחרות, דרידה מעודו לא פרש משנה "נטו", אלא דרך מחוות החיוב – המורכבות – של יורש כלפי שרשרת המסירה. דרידה היה תמיד דרידה־קורא־אפלטון, דרידה־קורא־היידגר, דרידה־קורא־בנימין, והרשימה ארוכה, גם בקורפוס הספרותי, דרידה־קורא־קפקא/צלאן/שייקספיר/ג'ויס/בלאנשו/סיקסו, מכיל אותם, בולע אותם לתוכו: "החוק שלי," אמר בראיון לדרק אטרידג', "זה שאליו אני מנסה להתמסר או להיענות, הוא הטקסט של האחר, עצם היחידות שלו, ניבו, קריאתו שקודמת לי. אך אני יכול להיענות אליו באופן אחראי … אם אני מפעיל את היחידות שלי ואחראי כלפיה על ידי חתימה, על ידי חתימה אחרת" (בתוך i"This Strange Institution Called literature", Acts of Literature, ed. Derek Attridge, Routledge, 1992). במובן זה, אפשר לדבר על דרידה כעל "פוסט־מודרני", אף כי נדיר שהשתמש במונח זה. אם המחווה המודרניסטית המובהקת מבקשת, בגילומיה השונים, לפתוח דף חדש ולחתור אחר מקור, הרי הגותו של דרידה העמידה את סוגיית הירושה, המסירה ורוחות הרפאים של העבר כעניינה המכריע. עם העבר הזה היא חוללה דינמיקות רגשיות ואינטלקטואליות מגוונות, נאמנות ובוגדניות, זרות ומוכרות ("אני ניגע על ידי מה שאני מדבר עליו, ניגע עד לבי … ואני מנסה אפוא לגעת בקורא או בקוראת באותו אופן", המלנכוליה של אברהם, עמ' 17), מפני שתנועת הזיכרון, הפנייה אל העבר, כוּונה, ככלות הכול, אל העתיד־לבוא.

את הציטוט הבא אני מביאה מן הספר מתת מוות והוא מוליך אותי אל שלב החניכה השלישי בתוך כתבי דרידה:

משאני שרוי ביחס עם האחר, עם המבט, הדרישה, האהבה, הציווי, הקריאה של האחר, אני יודע שבידי להיענות לו רק דרך הקרבת האתי, כלומר הקרבת מה שמחייב אותי גם לענות, ובו באופן, בו ברגע, לכל האחרים. אני נותן מתת מוות, אני מפר שבועה, אינני צריך לשם כך להרים את המאכלת על בני על פסגת הר המוריה. יום ולילה, בכל רגע, על כל הרי המוריה שבעולם, אני עושה כן, מרים את המאכלת על מי שאני אוהב וחייב לאהוב. (עמ' 78)

 

דרידה דן כאן בעקידת יצחק וברעיון ההקרבה דרך קריאה בספרו של סרן קירקגור, חיל ורעדה. מבלי להיכנס לעומקו של הדיון המסועף הזה, הן של קירקגור הן של דרידה הקורא בו, אפשר לראות בציטוט כיצד מתערער המעמד החד־פעמי, הייחודי והדרמתי של הקרבת הבן על ידי אביו, אביר האמונה, משעה שההקרבה מתוארת כפעולה נפוצה, יומיומית, הנמצאת בלב־לבה של האחריות. מצד אחד, כותב דרידה, אחריות, במובנה האתי, דורשת מאתנו לתת דין וחשבון, להסביר, להצטדק מול אחרים, אבל הממד האתי אינו ממצה את מושג האחריות, שיש בו ממד נוסף, שתוק, סודי, "דתי", של חובה מוחלטת. בהקשר של דיון במושג האחריות, אך גם בהקשרים רבים אחרים, כשהוא עוסק בשאלות אתיות, במשפט, במרחב הפוליטי, ביחס הארוטי, דרך רעיונות כמו הכנסת אורחים, מתנה, תרגום או סליחה, דרידה מדבר על "אַפּוֹרִיָּה": "זה נתון קבוע, כלל של הדקונסטרוקציה: להידרש לזוגות מושגים הטרוגניים ובלתי־ניתני־להפרדה בעת ובעונה אחת." (המלנכוליה של אברהם, עמ' 26). האפּוריה היא מעין מתח חסר־מוצא בין מושגים מנוגדים לכאורה, המתחככים זה בזה וכמו דוחפים אותנו לקיים משא ומתן משני צידי המעבר, להכריע בכל פעם מחדש. "למשל, הצמד 'הכנסת אורחים ללא תנאי' ו'הכנסת אורחים מותנית'. הללו הם שני מושגים שונים זה מזה ביסודם. הכנסת אורחים הנפתחת ללא סייג, המאפשרת כניסה לאחר מבלי לשאול מנין הוא, מבלי לבקש ויזה, דרכון, ללא הזמנה מראש: האחר מגיע ונכנס ללא תנאי. אך הכנסת האורחים המוחלטת הזאת אין לה דבר וחצי דבר עם הכנסת אורחים מותנית שבה מזמינים, מקבלים, שואלים לשם, מציבים תנאים, דורשים ויזה." ועם זאת, "צריך שאצור תנאים של הכנסת אורחים קונקרטית ושאחקוק את הבלתי מותנה במותנה" (שם). אותה תנועה מתקיימת באשר למתח בין רעיון התרגום האפשרי והתרגום הבלתי אפשרי, בין המתנה הכלכלית למתנה הטהורה, האל־כלכלית, בין כלכלת הסליחה המכוונת כלפי הנסלח לבין הסליחה על הבלתי נסלח והבלתי סליח.

עד כה, בנקיבת שמות התחנות בחניכה המתמשכת הזאת, הזכרתי רק להרף עין את המונח שאולי מזוהה יותר מכל עם הגותו של דרידה: הדקונסטרוקציה. הבכורה שקיבל לוותה בהסתייגות־מה מצידו של דרידה, שהעדיף את לשון הרבים, דקונסטרוקציות, ביחס לקריאותיו בטקסטים. מטבע הדברים, עיון מצטבר בטקסטים שלו מאפשר לנסח הליכי קריאה חוזרים מבלי שייהפכו לשיטה או לתאוריה מוגדרת. שנים רבות השתדלתי להימנע מן המונח הזה ולהחליפו במונח הניטרלי "הגות", מפני שהיה המושא המועדף לפולמוס ולטינה ששררה כלפי דרידה בחוגים פילוסופיים ופוליטיים מסוימים. אך ככל שהשנים נוקפות, מתברר לי שאכן, דווקא בשם הזה מתגלמת עמדתו הנוקבת ומרחיקת הלכת ביותר. אני שבה לרגע ליחסים בין "כלל" לבין "דוגמה": הדוגמה חורצת חור בשלמות המספיקה־לעצמה של הכלל, עד כדי ערעור ההיררכיה המבוססת בין שני המונחים. זהו מעשה הדקונסטרוקציה. הדקונסטרוקציה, הקיימת "כבר תמיד", טוען דרידה, משלחת אל תוך המושג העליון, החתום לכאורה ("אחדות", "דיבור", "רוח", "תבונה", "עירות", "גברי") את המושג הנחות לו לכאורה ("פיצול", "כתיבה", "גוף", "שיגעון", "חלימה", "נשי") כדי להכתים את הראשון, לכרסם בתוכו, לחבל בו, למוטט אותו. אבל בעיקר כדי להראות את הזיקה ההכרחית השוררת בין קוטבי הצמד ההטרוגני, שאינם ניתנים להפרדה, זיקה ההופכת את המושג הנחות לתנאי שמאפשר־ולא־מאפשר־גם־יחד את המושג הגבוה בהיררכיה. הזיקה ההכרחית, כמו במקרה של הכנסת האורחים או של מושג האחריות, היא, כאמור, לעיתים, גם קריאה למשא ומתן שכל אחד ואחת מאיתנו עשוי ועשויה לשקול אותה. היא אינה תמיד פשוטה, מפני שביסודו של דבר היא לעולם אינה "רק" אינטלקטואלית. בבסיס הדברים מצביע דרידה על הכתמה ועל שותפות־לדבר־עבירה שהמצפון הפילוסופי, אך גם המוסרי והפוליטי המזוכך, הטהור, של חלקנו – אולי של רובנו – מסרב לה, אף על פי שלפעמים יש בה, בהתחככות הזאת, בהכתמה הזאת, אפשרות יחידה לתנועה במרחב ובזמן.

לא כל הוגה הוא גם דמות אב. אולי דרידה סימן את הקץ (אולי הזמני) של תקופה שבה ההוגה היה הוגה־אב. אבל איזה אב היה? בערב חג שמחת תורה צדה את ליבי כותרת משנה שניתנה בעיתון הארץ לשיחה עם יאיר קדר על הסרט "החלון הרביעי", על עמוס עוז. "דמות אב מוכתמת, חלשה," נאמר בה, כדי לתאר את הבלתי נסבל שבערעור העמדה הפוטנטית של האב. הדברים האלה יפים אולי גם לאב של קפקא, שהאשים את כתיבתו הספרותית של בנו בטפילות. אלא שדמות האב הפנטזמטי שכונן דרידה במשך כחמישים שנות כתיבה הייתה דווקא בדיוק דמות האב המוכתם, החלש, אב שהפגיש את הפילוסופיה עם חוסר ביטחון אינהרנטי בגבולותיה, אב שהעמיד את עצמו סמוך לחולשה של המחשבה, סמוך לוויתור על ריבונות, סמוך לאי־ידיעה או לסוד, לא כאסטרטגיה אירונית, אלא כחוויה קיומית שהעדר־הקניין אינטימי לה יותר מן הקניין. החולשה של דרידה, המוכנות להיות קרוב אליה ולהפעיל אותה בטקסטים, מסבירה כמדומני את הקושי של העיסוק בו ואת טלטלות ה'התקבלות' שלו, הכרוכות בתביעה העצומה שתובע הטקסט הדקונסטרוקטיבי מקוראיו. שכן, קשה לאורך זמן רק 'לאהוב דקונסטרוקציה', או לאהוב את כל מה שעושים לו דקונסטרוקציה, ללא איזושהי משאלה לסולידיות של האובייקט האהוב, ללא רצון להחזיק סופסוף בדברים בדרך אחרת, פחות שברירית, פחות חלשה. קשה להרגיש רק אהבה כלפי מה (או מי) שדוחק בך שוב ושוב לוותר על קניינך המשוער.

הנה לבסוף אמירה של דרידה, אחת מני רבות, העשויה להסביר במשהו את עמדתו העקרונית. יהודי במוצאו, יליד אלג'יר (1930) הנתונה תחת קולוניאליזם צרפתי, הוא מעיד על עצמו:

אותו חד־לשוני שאני מדבר עליו מדבר שפה שנשללת ממנו. היא אינה שפתו, הצרפתית. משום שנשללת ממנו אפוא כל שפה שהיא, ואין לו עוד לאן לפנות – לא לערבית, לא לברברית, לא לעברית, לא לשפה כלשהי מאלה שדברו אולי אבות־אבותיו – משום שהחד־לשוני הזה הוא איכשהו אפאזי (אפשר שהוא כותב משום שהוא אפאזי), הוא מושלך אל התרגום המוחלט, תרגום בלי ציר התייחסות, בלי שפה בראשיתית, בלי שפת מוצא.

(מתוך החד־לשוניות של האחר, רסלינג, 2019; תרגם: משה רון, עמ' 137)

.

מיכל בן־נפתלי היא סופרת, מסאית, מתרגמת ועורכת. בשנים 2006–2014 ערכה את סדרת הספרים "הצרפתים" בהוצאת הקיבוץ המאוחד, סדרה להגות צרפתית בת־זמננו. תרגמה לעברית שבעה מספריו של דרידה ופרסמה שני ספרי ראיונות שערכה עימו. לאחרונה ראה אור ספר הפרוזה פרי עטה, "הקבוצה" (כתר, 2021).

.

» במדור מסה בגיליון הקודם של המוסך: מלילה הלנר אשד על חגי תשרי בספרות הקבלה

.

לכל כתבות הגיליון לחצו כאן

להרשמה לניוזלטר המוסך

לכל גיליונות המוסך לחצו כאן

תגיות

תגובות על כתבה זו

טוען כתבות נוספות loading_anomation