מבוא: תולדות העיתונות הערבית בארץ

כתבו:​ פרופ' עמי איילון וד"ר נביה בשיר

כתבו:​ פרופ' עמי איילון וד"ר נביה בשיר

מתחילת המאה השש-עשרה ועד שלהי מלחמת העולם הראשונה היוותה הארץ חלק מן האימפריה העות'מאנית, ששלטה גם ברוב הארצות האחרות הדוברות ערבית. עם כיבוש הארץ על ידי הבריטים בשנת 1918-17 היא ניתנה לשליטת האימפריה הבריטית, תחילה (1920-1917) במסגרת משטר כיבוש צבאי ולאחר מכן (מיולי 1920) תחת ממשל אזרחי כמנדט מטעם חבר הלאומים. האוסף שלפנינו מכסה את השנים האחרונות של העידן העות'מאני — ממהפכת התורכים הצעירים ואילך — ואת כל תקופת השלטון הבריטי.

גורמים שונים תרמו להופעתה המאוחרת של העיתונות הערבית באזור בכלל ובארץ בפרט, יחסית להופעתה באירופה, והכבידו על התפתחותה לאחר הופעתה. החשוב בין אלה היה כניסתו המאוחרת של הדפוס לאימפריה העות'מאנית: שיקולים תרבותיים ופוליטיים שונים גרמו לשליטי האימפריה להימנע מאימוץ הדפוס עד סמוך לאמצע המאה השמונה-עשרה, ורק לקראת אמצע המאה התשע-עשרה הוא הפך לכלי בשימוש ציבורי רחב. התקדמותם האיטית של תהליכי המודרניזציה באימפריה, ובמיוחד בתחום החינוך, וכן קיומו של משטר צנזורה נוקשה שהנהיגו השלטונות העות'מאניים, היוו אף הם אבני נגף בתהליך צמיחת העיתונות.

עיתונות בערבית הופיעה לראשונה במצרים במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה (העיתון ראשון יצא ב-1828) וקיבלה בה דחיפה ניכרת במחציתה השנייה של המאה, הן הודות ליוזמות של יחידים והן בשל עניינם של מושלי הארץ בפיתוחה. באזור הלבנון הופיעו עיתונים ראשונים לאחר אמצע המאה, ביזמה ובהשראה של ארגונים מסיונריים אירופיים ואמריקניים. גם במחוזות אחרים של האימפריה החלה באותה עת התעוררות איטית בתחום זה, אלא שאז נפתח עידן שלטונו הנוקשה של הסולטאן העות'מאני עבד אל-חמיד השני (1909-1876), שהכביד מאד על כל פעילות מודפסת, עיתונאית ואחרת, בממלכתו. כך נותרו מצרים ולבנון שני המוקדים היחידים כמעט של פעילות עיתונאית באזורנו עד למהפכת "התורכים הצעירים" בשנת 1908. כזה היה המצב גם בארץ, שגם בה כמו במחוזות השכנים לא צמחה עיתונות מקומית פרטית עד ראשית המאה העשרים (להבדיל מעיתונות עות'מאנית רשמית).

באמצע המאה התשע-עשרה האוכלוסייה הערבית בארץ הייתה כפרית בעיקרה. לצד ערים אחדות — ירושלים (כ-40,000 נפש לקראת סוף המאה), יפו (כ-30,000), עזה (כ-20,000), שכם, חברון, עכו, וחיפה — התגוררה רוב האוכלוסייה הערבית בכ-800 כפרים גדולים וקטנים. (היישוב היהודי, כ-25,000 נפש בסך הכול באותה עת, היה מרוכז בעיקר בירושלים ובשלוש ערי הקודש האחרות). רמת האוריינות של החברה הערבית הייתה נמוכה ונראה שהקיפה לא יותר מאחוזים בודדים של האוכלוסייה. לבערות הנרחבת הזו היו סיבות תרבותיות שאפיינו גם חברות אחרות באזור, אשר התבטאו בהגדרה מצומצמת של הידע הראוי לשימור ולהנחלה ובתפקיד המוגבל שהוקצה לחינוך וללימוד עקב כך. גורמים אלה יצרו סביבת רקע שלא היה בה כדי לעודד צמיחת פעילות כתובה או מודפסת.

דפוס בערבית נכנס לארץ לראשונה סביב אמצע המאה התשע-עשרה. ראשוני החלוצים בתחום היו כנראה הנזירים הצרפתים הפרנציסקנים בירושלים, בשנת 1846. בשנים שלאחר מכן פתחו ארגונים נוצריים ומיסיונריים בתי דפוס אחדים נוספים, כולם בירושלים, ואלה הפיקו בעיקר פרסומים בעלי אופי דתי. עיתון ראשון בערבית (ובתורכית) הופיע בארץ ככל הנראה בשנת 1876. זה היה קֻדְס-י שֶריף/ אל-קֻדְס אל-שַריף, ביטאון רשמי של השלטונות העות'מאניים בירושלים שנועד בעיקר להפצת תקנות וצווים והתקיים זמן קצר בלבד. מן העיתון הזה לא שרדו בידינו עותקים, וכך גם לגבי עיתון שני בשם אל-עַ'זַאל שהופעתו בארץ באותה שנה מוזכרת על ידי מקורות אחדים. להתחלות הצנועות וקצרות-הימים הללו לא היה המשך עד לאחר סוף המאה. בשנת 1903 חזר אל-קֻדְס אל-שַריף הרשמי האפרורי להופיע בתכיפות שבועית, כפרסום העיתונאי הכמעט-יחיד בארץ, השיח עלי אלרימאוי ערך את החלק הערבי בעוד שעבד א-סלאם ערך את החלק הטורקי. כמו המחוזות העות'מאניים הסמוכים, הארץ המתינה לתמורה הגדולה שהייתה עתידה להתרחש רק בשנת 1908 ולאפשר פריחת פעילות בשטח זה. ובכל זאת, חרף היעדרה של עשייה עיתונאית מקומית, לא נותרה הארץ מנותקת מסביבתה: בני השכבה המשכילה הקטנה בה קיבלו וקראו עיתונים, כתבי עת וספרים שיצאו לאור במצרים ובלבנון ואף קיימו שיח ער בכתב עם מקביליהם במחוזות האחרים.

מהפכת "התורכים הצעירים" בקיץ 1908 שינתה את הנסיבות הפוליטיות במרכז העות'מאני ונתנה אות לתחילת יזמות של כתיבה ופרסום מכל הסוגים ברחבי האימפריה. הארץ, כמו המחוזות השכנים, הגיבה בפרץ מידי של פרסומים עיתונאיים. לא פחות מ-15 עיתונים וכתבי עת בערבית ראו אור בארץ עוד באותה שנה, וכ-20 נוספים הופיעו בה עד פרוץ מלחמת העולם הראשונה. שני החשובים שבהם היו עיתוני החדשות אל-כַּרְמל (חיפה, 1908) מיסודו של נג'יב נסאר, ופִלַסטין (יפו, 1911) מיסודם של בני הדודים עיסא דאוד אל-עיסא ויוסף חנא אל-עיסא, שניהם בבעלות נוצרית, ושניהם היו עתידים להפוך לעמודי תווך של העיתונות הערבית הפוליטית בארץ בעשורים הבאים. פרסומים תקופתיים חשובים אחרים היו אל-קֻדְס (ירושלים) מיסודו של ג'ורג' חביב חנאניא, אל-נַפִיר (ירושלים), ו-אל-נַפַאאִס (כתב עת ספרותי שיצא בחיפה) מיסודו של הסופר ח'ליל בידס, שלושתם משנת 1908, ולצדם פרסומים פוליטיים, תרבותיים, דתיים ואחרים, רובם ככולם קצרי ימים. זה היה "תור הילדות" של העיתונות הערבית בארץ, שהתאפיין בקשיים רבים, במוצרים דלים, ובשוק צרכנים מצומצם: על פי הערכה אחת, ערב מלחמת העולם מכרו כל העיתונים הערבים בארץ כ-5,000 עותקים בסך הכול, שיעור נמוך לאוכלוסייה של כ-650,000 נפש באותה עת, שצריכת העיתונות בה נמצאת בראשית דרכה.

 

מתוך העיתון "פלסטין"

 

שנות מלחמת העולם הראשונה על נסיבותיה הקשות היוו תקופה של שיתוק בתחום העיתונות בארץ, כמו בארצות השכנות. עם סיום המלחמה החל פרק חדש וסוער בקורות הארץ, שהפכה לזירת מאבקים ועימותים בין שחקנים שונים, מקומיים וזרים. בקהילה הערבית הופיעו התארגנויות חדשות: תנועות ומפלגות פוליטיות, ארגונים דתיים, ארגוני נשים, נוער ועוד, שניצבו בפני אתגרים חדשים שכמותם לא הכירו בעידן העות'מאני. לראשונה שימשה עתה העיתונות הכתובה ככלי במאבקים ציבוריים ושרתה מנהיגים, תנועות ומפלגות. שיח אינטנסיבי התפתח סביב הסוגיות הכבדות שעמדו על סדר היום, בעיקר המאבק בציונות ובשלטון הזר, ולצדו באו לידי ביטוי עיתונאי מאבקים פוליטיים פנימיים, ברמה העירונית והארצית. השלטון הבריטי לא ייחס חשיבות רבה לפרסומים כתובים בחברה שבה שררה בערות גבוהה, ועד לפרוץ המרד ב-1936 התיר לעיתונות הזאת להתבטא באורח חופשי למדי. כ-200 כותרים עיתונאיים התפרסמו, במצטבר, בין השנים 1948-1919. רובם היו קצרי ימים ומעוטי חשיבות; אבל כמה מהם הפכו לכלים חשובים לא רק בדיווח אלא גם בעיצוב האירועים ההיסטוריים בארץ.

את תולדות העיתונות הפלסטינית בתקופת המנדט אפשר לחלק לשני פרקי-משנה שביניהם מפרידים אירועי הדמים של קיץ 1929. בשנים שעד לאותו קו מפריד נפרשה מפת העיתונות הזאת ברחבי הארץ, עם שני מוקדים חשובים ביפו ובירושלים ולצדם פעילות עיתונאית צנועה גם בחיפה, עזה, עכו, בית לחם, וטול כרם. הבולטים שבין עיתוני התקופה היו פִלַסְטין ואל-כַּרְמל הוותיקים, שחזרו להופיע אחרי המלחמה והניפו מחדש את דגלי המאבק הלאומי; מִרְאַת אל-שַרְק (ירושלים, 1919) מיסודו של בולוס שחאדה; אל-צִרַאט אל-מֻסְתַקִים בעל האוריינטציה הדתית-אסלאמית (ירושלים, 1925) מיסודו של השיח' עלי אלקלקילי; ואל-גַ'אמִעַה אל-עַרַבִּיַּה, בטאון "המועצה המוסלמית העליונה" (ירושלים, 1927) מיסודו של מניף אלחסיני. בשנים אלה לא הייתה עדיין עיתונות פלסטינית יומית. עיתוני חדשות הופיעו רק פעם או פעמיים בשבוע, קצב שביטא הן את האווירה השקטה-יחסית של החיים הציבוריים והלאומיים — שקטה בהשוואה למה שהיה צפוי בהמשך — והן את עניינו המצומצם-עדיין של הציבור הערבי בפרסומים כאלה, שהיה מוגבל בשלב זה בעיקר לשכבה המשכילה העירונית. כבר בשנים המוקדמות הללו שיקפה העיתונות את מכלול האתגרים והדילמות שיעסיקו את השיח הציבורי הכתוב לאורך כל התקופה: החשש והאיבה כלפי הציונות, הזעם על השלטון הבריטי, והיריבויות המתחדדות בין מחנה חֻסֵינִי ואנשי המַגְ'לס ובין הגוש היריב בהנהגת משפחת נַשַאשִיבִּי. במערכת המתוחה הזאת רק מעטים מבין העיתונים ביטאו קו פוליטי מסודר ותמיכה עקבית במחנה זה או אחר; הרוב נקטו גישה גמישה תוך סיגול עמדותיהם מעת לעת לצרכים המשתנים. מפת האוריינטציה הפוליטית של העיתונים הערביים בארץ בתקופה זאת היא אפוא נזילה ודינמית, ותישאר כזו עד לסיום המנדט. לאורך עשור ומחצה לאחר מלחמת העולם הראשונה היה פִלַסְטין היפואי בבעלות עיסא אל-עיסא העיתון הבולט והנפוץ ביותר. תפוצתו ב-1929 הגיעה לכ-3,000 עותקים לגיליון, כפול מכל עיתון ערבי אחר בארץ או יותר מכך, אף כי נתון צנוע כשלעצמו. כלל התפוצה של העיתונים הערביים הבולטים בארץ נאמד באותה שנה בכ-12,500 עותקים, שיעור גדול פי שנים וחצי מזה של שנת 1914 אך מספר נמוך למדי (בהשוואה, למשל, ללבנון, שבה נמכרו אז 68,000 עותקי עיתונים לאוכלוסייה בעלת גודל דומה). היה ברור שהעיתונות הפלסטינית נמצאה עדין בשלב מוקדם של התגבשותה כזירה לשיח ציבורי.

אירועי הדמים שהתחוללו בארץ בקיץ 1929 היוו נקודת מפנה בקורותיה וסימנו תחילתו של פרק מתוח ביחסים בין שלושת השחקנים הראשיים — האוכלוסייה הערבית, הישוב העברי והשלטונות הבריטיים — מתחים שהגיעו לשיאם בשנות השביתה והמרד הפלסטיני של 1939-1936. העיתונות שיקפה מיד את עליית המדרגה הזאת: כבר בספטמבר 1929, עם שכוך אירועי הדמים של אותו קיץ, עברו כמה מן העיתונים הפלסטיניים המרכזיים לראשונה מקצב שבועי או חצי-שבועי למתכונת יומית, וחלקם אף הגדילו את מספר עמודיהם. אל העיתון הפופולרי פִלַסְטין, שהיה היומון המוביל עד שנת 1934 ונקרא בכל רחבי הארץ, נוסף באפריל אותה שנה יומון נוסף, אל-דִפַאע, מוצר יפואי שאפתני שעד מהרה הגיע להיקף תפוצתו של קודמו ובהמשך אף לקח ממנו את הבכורה כיומון הערבי הנקרא ביותר בארץ (כנראה בשל זהותו המוסלמית של בעליו, אבראהים אל-שַנְטִי, בניגוד לזו הנוצרית של בעליו של פִלַסְטין). התחרות בין שני העיתונים האלה הייתה סימן היכר מובהק של החיים הציבוריים הפלסטיניים עד לסיום המנדט. היא תרמה לעלייה מתמדת באיכותם הטכנית והעיתונאית, וגם בתפוצתם; באמצע שנות ה-30 כבר נמכר כל אחד משני העיתונים ב-6,000-4,000 עותקים לגיליון. לצד פִלַסְטין ו-אל-דִפַעא הופיע ביפו יומון חשוב נוסף, אל-גַ'אמִעַה אל-אִסְלַאמִיַּה (1933) מיסודו של השיח' סֻלימאן אל-תַאג'י אל-פַארוּקי, עיתון בעל נטיות פאן-אסלאמיות שהיה פחות פופולרי משני האחרים. יפו, עיר הבית של היומונים הגדולים הללו ושל כמה וכמה כתבי עת נוספים, הפכה אז למרכז העשייה העיתונאית הפלסטינית. מרכז שני היה בירושלים, שגם בה הופיעו עתה עיתונים יומיים, החשוב בהם אל-לִוַּא (1933), שופר המחנה החסיני בעריכת ג'מאל אל-חסיני. במקביל צצו בארץ עוד פרסומים תקופתיים, הן פוליטיים והן כאלה שהוקדשו לעניינים אחרים כגון חינוך, תרבות, ספרות, קולנוע, ואפילו עיתון ספורט אחד (אל-חַיַאת אל-רִיַאדִֹיַּה, יפו 1938)

 

העיתון אל-דִפַאע

 

גם בתקופה הזאת, כמו בקודמת, התרכז השיח העיתונאי הפוליטי הפלסטיני בעיקר בשתי סוגיות: המאבק בציונות ובשלטון הבריטי; והיריבויות הפנימיות בין מחנות ומפלגות. העימות המחריף מול התנועה הציונית השתקף בהקצנה של ההתקפות המילוליות עליה ועל הבריטים שאפשרו את התחזקותה. כשפרצה, באפריל 1936, השביתה הגדולה שהובילה למרד הפלסטיני, מילאה העיתונות הערבית תפקיד מפתח בהגדרת יעדי השביתה והמרד, בגיוס הציבור, בהכוונת מהלכים, ובטיפוח פעולות התנדבות ותרומה. ואולם הקהילה הערבית בארץ הייתה מפולגת, לא רק במה שנגע להגדרת המטרות הלאומיות ודרכי השגתן אלא גם בסוגיות אחרות, פוליטיות וחברתיות, חלקן עתיקות-יומין. העיתונים, בנוסף לדיווח על החדשות, פעלו גם ככלים בעימותים בין שחקנים שונים בזירת הבית שהיו לא פחות נוקבים מאשר המאבקים החיצוניים, ולעתים אף אלימים יותר. הבריטים, שראו בדאגה גוברת את ההקצנה והחרפת הטון, נטשו עתה את אדישותם הקודמת ואימצו קו תקיף יותר כלפי העיתונות המקומית במטרה לנטרל את גורמי המתיחות. שלטונות המנדט, אשר עד כה השאירו על כנם את חוקי העיתונות העות'מאניים, חוקקו חוק עיתונות חדש בינואר 1933, תיקנו אותו מספר פעמים לאורך אותו עשור, הטילו מגבלות נוספות על חופש הביטוי, ואף הענישו עיתונים בהשעיה וסגירה בתכיפות גוברת. ציבור הקוראים היה זקוק עכשיו יותר מבעבר למידע על האירועים ולפרשנויות שהציעו העיתונים, והביקוש להם לא פחת גם לאחר פתיחתם של שידורי רדיו בארץ, בשנת 1936. צריכת העיתונים גאתה במיוחד בשנות המרד, והחברה שהייתה עדין ברובה הגדול אנאלפביתית הסתמכה על הנוהג הישן והמוכר של קריאה קבוצתית בקול רם במקומות התכנסות ציבוריים – בתי הקפה, הכיכר השכונתית, המסגדים, ואתרי מפגש אחרים. הנוהג הנפוץ הזה בערים ובכפרים הגדיל לאין שיעור את מספר האנשים שנחשפו למסרי העיתונות, הרבה מעבר לחלקם של יודעי-הקרוא באוכלוסייה.

 

העיתון אל-דִפַאע

 

השלכותיו הקשות של מרד 1939-1936 על החברה והקהילה הפוליטית הפלסטינית ונסיבות מלחמת העולם השנייה הביאו לשיתוקה של העיתונות הערבית בארץ. עם פרוץ מלחמת העולם השנייה סגרו השלטונות הבריטיים את כל העיתונים הערביים למעט פִלַסְטין, אל-דִפַאע, ואל-צִרַאט אל-מֻסְתַקִים, אותם השאירו כדי שישמשו כלי קשר ושליטה מול האוכלוסייה. במהלך המלחמה לא הורשו עיתונים חדשים להופיע, פרט למספר קטן של כתבי עת לא-פוליטיים וכן, לקראת סיום המלחמה, כתב העת השמאלי-קומוניסטי אל-אִתִּחַאד (חיפה, 1944, בעריכת אמיל תוּמַא), בטאון התאחדות הפועלים של חיפה שהיה עתיד להאריך ימים. לאחר המלחמה, בעוד הקהילה הערבית מנסה להתאושש מפגעי השנים האחרונות וניצבת מול אתגרים קיומיים חדשים, חלה שוב התעוררות בהופעת עיתונים ובצריכתם. פִלַסְטין ואל-דִפַאע נשארו שני היומונים המרכזיים עד סיום התקופה, עם תפוצה של 10,000-6,000 עותקים לגיליון לכל אחד מהם; השני היה כנראה מעט יותר פופולרי מהראשון. לצדם פעלו עתה עוד שני עיתונים יומיים, אל-צִרַאט אל-מֻסְתַקִים הוותיק ואל-וַּחְדַה (יוני 1945, בבעלות אסחאק עבְּד אל-סלאם אל-חֻסֵינִי). עיתונים רבים נוספים, פוליטיים ואחרים, הופיעו בתקופה זאת בתכיפות שבועית או דו-שבועית, לרוב באופן לא סדיר ובתפוצה נמוכה, ורבים מהם נסגרו אחרי זמן קצר. את תפוצתם הכוללת בארץ בשנים שבין 1948-1945 אפשר להעריך בכ-25,000-20,000 עותקים.

העיתונות הערבית בארץ בתקופת המנדט שיקפה באורח אמין את החיים הפוליטיים ואת המאבקים הלאומיים באותה עת. אולם התבוננות קרובה יותר מגלה שהיא חושפת בפנינו גם היבטים חשובים אחרים של ההוויה הפלסטינית בעשורים שלפני 1948. העיתונות השפיעה על שגרת החיים בארץ בדרכים רבות: היא שימשה ערוץ לדיון בשאלות השוטפות של היומיום, להפצת מידע כלכלי ומסחרי, לקידום שירותים ומוצרי צריכה, לדיווח על אירועי תרבות שהיו ויהיו, למתן עצות בענייני חינוך ולימוד, לדיון בענייני בית ומשפחה, להודעות על שמחות ופטירות, לפרסום מודעות אישיות, וכן הלאה. הציבור הפלסטיני, שחייו עד למאה העשרים התנהלו בלעדיה, התרגל עתה לכלי החדש שהגיע מבחוץ והפך בהדרגה לתלוי בה במגוון של שירותים. העיתונות הפלסטינית המוצגת כאן היא אפוא בבואה ססגונית מאין כמוה למציאות של החברה הערבית בארץ במחצית הראשונה של המאה העשרים, ובקריאה מעמיקה אפשר להפיק ממנה הרבה מעבר למה שנגלה לעין במבט ראשון.

 

פרסומת בעיתון אלקאפלה

מזמינים את ארבעת המינים הגדולים של היהדות לסוכה

השנה נחגוג בסוכה וירטואלית, ואליה בחרנו להזמין את ארבעת המינים: ארבעה כופרים חשובים בתולדות עמנו

כבר בתקופת חז"ל, החלו חכמינו להשתמש במונח "מינות", או "מינים", ככינוי לקבוצות או יחידים שלא תאמו את תפיסת עולמם של חכמים, אותו העולם שהפך לזרם המרכזי ביהדות. המאבק במינות נתפס בידי חז"ל לא רק כמאבק קיומי, אלא גם כמאבק על הנרטיב. הם הוסיפו את ברכת למינים לתפילת עמידה (תפילת שמונה עשרה) שאותה עיצבו כאחת מדרכי הפולחן החלופיות. מיהם המינים שחז"ל יוצאים נגדם? מקובל שמדובר בראשוני הנוצרים, אך יש כאלו החושבים שמדובר בקבוצות אחרות.

לכבוד חג הסוכות, החלטנו להזמין לסוכה הוירטואלית שלנו כמנהג אושפזין ארבעה מינים – ארבעה אפיקורסים מובהקים שייתארחו אצלנו בסוכה. נזכור שמי שנחשב לכופר ולמין בדור מסוים, יכול להתקבל כגיבור ולהיות נערץ בעיניי הדורות הבאים.

נתחיל עם הכופר הגדול ומי שקיצץ בנטיעות: אלישע בן אבויה, הוא אחר. אלישע הוא דוגמה לכופר ולמין שהגיע מתוך חוגי החכמים עצמם, והיה אחד מארבעת התנאים שעל פי המסורת נכנסו לפרדס – לעומק סודות האלוהות. מעשה הקיצוץ בנטיעות הוליד לו כינוי שאין לו אח ורע בספרות התלמודית, "אחר".

ארבעה שנכנסו לפרדס: קטע מ"אילן ארוך", המתאר את הספירות ועולמות אחרים. דיו וצבע על קלף משנת 1600 בקירוב, איטליה, מאוספה של משפחת גרוס, תל אביב, ובאדיבותה.

 

מה היה חטאו של אלישע? אין דור שלא מתמודד עם שאלה זו. תשובות לה פזורות לאורכה של הספרות התלמודית. כולן חוזרות לגורלם של ארבעת הנכנסים: בן עזאי שהציץ ומת, בן זומא שהציץ ונפגע, אחר שקיצץ בנטיעות. רק רבי עקיבא נכנס בשלום ויצא בשלום. ניתן להבין את הביטוי הזה כפשוטו – קיצץ בנטיעות הפרדס. או שמא, יצא לתרבות רעה וביקש להסית אחריו את תלמידיו.

אז למה שנרצה להזמין את אחר לסוכתנו? כאן אנחנו נסמכים על תקדים שקבעו חכמינו בעצמם. כפי שכותב יהודה ליבס בספרו 'חטאו של אלישע': "אפילו אחרי כפירתו של אלישע הוא פועל בין החכמים, מלמד תורה את תלמידו רבי מאיר, ונקבר בקבורתם… ולא עוד אלא, שמפיו הובאו דברי חוכמה ומוסר בפרקי אבות ו'אבות דרבי נתן'". ואולי, כפי שמציע ליבס בספרו, לא רק שלא היה הכופר הגדול ביותר, אלא דווקא המחמיר שבמחמירים?

המין השני שנזמין לסוכתנו הוא חיוי הבלכי. מעט ידוע על האיש. אנחנו יודעים שהיה יהודי בן המאה התשיעית, שחי בחורסאן (כיום באפגניסטן, אז בממלכת פרס). עד הגילוי של חוקר השירה והפיוט עזרא פליישר, כל הידוע לנו מדברי חיוי הבלכי הגיע דרך מתנגדיו. פליישר גילה בגניזת קהיר קטע מחורז מתוך החיבור שחיבר חיוי, קטע העוסק באשת לוט ובנותיה. למרבה הפליאה, לקטע זה נמצאת תשובה בחיבורו של המוכר במתנגדי חיוי, לר' סעדיה גאון, המוקדש כולו לטענותיו של חיוי. מלבד החיבור המיוחד המחורז של ר' סעדיה, חיבור התשובה לטענותיו של חיוי הבלכי, ענה לו ראש ישיבת סורא גם בספרו הפילוסופי 'הנבחר באמונות ודעות'.

 

עמוד מתוך כתב-הפולמס המחורז שחיבר ר' סעדיה גאון, גניזת קהיר, אוניברסיטת קיימברידג', T-S 8J30

מה הפך את חיוי הבלכי לכופר ולמין? סביב שנת 875 פירסם חיוי את ספרו היחיד הידוע לנו כיום – "מאתיים שאלות". ספר השאלות שלו נכתב בערבית מחורזת. לפי ההיסטוריון משה גיל, "יש הרואים את חיוי הבלכי בתור יהודי ראשון אשר עסק באופן שיטתי בביקורת הטקסט המקראי".

בניגוד למסורת שירשנו מחכמי המשנה והתלמוד, היה חיוי הראשון מבין פרשני המקרא היהודים שזיהה סתירות במקרא ולא מיהר ליישבן. שני סוגי סתירות זיהה הכופר מחורסאן: הראשון הן סתירות בתוך הכתוב. השני הן קביעות ורעיונות הסותרות את השכל הישר, הצדק או המוסר של ימיו. למעשה, הסתירות שחיוי זיהה הכחישו לדעתו את מקורו האלהי של הטקסט המקראי, והצביעו על כך שנכתב בתקופה היסטורית מוגדרת ועל ידי בנ אדם רגילים. יסכימו איתנו חוקרי המקרא שחיוי זוכה בדין להיות האורח השני בסוכת ארבעת המינים שלנו.

ומהקורא הביקורתי השיטתי הראשון של הטקסט המקראי, לאב-לכאורה של הדיספלינה המחקרית המוכרת בשם 'ביקורת המקרא'. במעבר בכלל לא חד – נזמין את המין השלישי, את ברוך שפינוזה.

דיוקנו של ברוך שפינוזה, אמן לא ידוע

 

לא ברור מתי החל שפינוזה הצעיר לנסח תפיסות שנתפסו כופרות בדת אבותיו, אך הדבר היה כנראה כבר בנעוריו. בזמן שהקפיד על קיום מצוות ופקד את בית הכנסת הפורטוגזי באמסטרדם, פיתח שפינוזה את רעיונותיו הפילוסופיים והתיאולוגיים מתוך התעמקות בתנ"ך. החיבור המרכזי שהוציא את שמו ככופר היה המאמר התיאולוגי-מדיני. שפינוזה הצביע על כך שהפרשנויות המקובלות למקרא אינן מתבקשות מתוך הטקסט המקראי. ובמקומן הציע פרשנות חתרנית שהעמידה את המקרא באור אחר מכפי שהתקבל בתוך הדתות המונותאיסטיות.

למרות זאת, שפינוזה לא זנח את הכמיהה והאמונה בנצחי, אלא מיקם את הנצחי והאלוהי בתחומי העולם הזה. האל של שפינוזה, בניגוד לאל היהודי והנוצרי, לא היה נפרד מהטבע: האל של שפינוזה הוא-הוא היקום.

אפילו באווירה הפתוחה והנאורה יחסית של אמסטרדם עורר שפינוזה זעם והתנגדות שהביאו להחרמתו. שפינוזה. הקהילה שעמלה להחזיר לחיק ישראל את המוני האנוסים שנמלטו מאימת האינקוויזציה הספרדית בחרה לסלק את הצעיר היהודי בן הטובים מתוכם כיוון שאיים במעשיו ובדעותיו על מרקם החיים העדין שביקשו ליצור. ברוך שפינוזה נאלץ למצוא את מקומו החדש בתור אזרח ופילוסוף חסר דת, מה שכינו היסטוריונים בדיעבד "היהודי החילוני הראשון".  ברוך בנדיקטוס שפינוזה הוא המוזמן השלישי לסוכתנו.

"נתקן המעוות", כתבתו של דוד בן-גוריון, אשר התפרסמה בעיתון 'דבר' ב-25 בדצמבר 1953

 

המין האחרון שנזמין לסוכתנו היא רוזה לוקסמבורג, יהודיה מזמושץ, הוגה ומהפכנית קומוניסטית. לוקסמבורג מצאה את מותה מידי אנשי מיליציה ימנית-קיצונית לאחר כישלון מרד הספרטקיסטים שהובילה בגרמניה בתום מלחמת העולם הראשונה.

גלויה בהוצאת המפלגה הקומוניסטית הגרמנית (Kommunistische Partei Deutschlands) ובה דיוקן רוזה לוקסמבורג, אוסף שבדרון בספרייה הלאומית.

 

קשה להצדיק את הבחירה. לא מדובר בהוגת דעות שכפרה בעיקרי הדת, ודאי לא בעיקרי היהדות – לא זה היה עיקר עניינה. לוקסמבורג הייתה פליטה יהודיה מזמושץ שבפולין, מהפכנית שניסחה לא מעט ממשנתה הסוציאליסטית מתוך תא כלא קפוא בגרמניה, שבו נכלאה באשמת חתרנות לאחר שהקימה את המפלגה הקומוניסטית הגרמנית. ובכל זאת, בחרנו ברוזה לוקסמבורג בדיוק מפני שהיא דוגמה מצוינת לטיפוס המין והכופר המודרני היהודי של המאה הקודמת: ייצוג ייחודי של אלפי צעירים וצעירות יהודים שהתמסרו לפעילויות פוליטיות רדיקליות בכל חלקי אירופה במהלך המאה התשע עשרה והעשרים. תרומתה העיקרית הייתה קריאתה לשיווין מעמדי, לדמוקרטיה ולצדק חברתי. קריאות שזעזעו את מתנגדיה משמאל ומימין. והעובדה שקריאות אלו הגיעו מאישה, ופליטה שמוצאה בפולין, לא תרמו לאהדה רבה כלפיה.

את הלהט המהפכני שלה זיהתה לוקסמבורג עם השאיפה היהודית ל"תיקון עולם במלכות שדי". היא האמינה שמתוך העולם השוויוני-קומוניסטי העל-לאומי שיוקם תבוא גם גאולה ליהודים, וכך יגיע קץ האנטישמיות. רוזה לוקסמבורג היא המוזמנת הרביעית לסוכתנו.

הכתבה נכתבה בעזרתם של פרופ' אלחנן ריינר ודן קריסטל.

האם יש קשר בין יהודים לבין גמדי גינה?

היה היו פעם גמדים. האם ייתכן שישנו קשר בין המצנפת המחודדת שהם חובשים לבין הכובעים שנהגו לחבוש יהודי אירופה?

1

היה היו פעם גמדים. באמצע המאה ה-13 התגבשה דמותם בפולקלור האירופי והגרמני בפרט. הם תוארו כיצורים קטנים, רמאים, חמדנים וצוברי אוצרות. אחת מתכונותיהם הבולטות הייתה יכולתם לעוות את הראייה או לפגוע בה: הם יכולים היו להיעלם ולהופיע כרצונם, או לעוור את רואיהם באופן זמני או קבוע.

חלק מהאגדות הוסיפו מאפיינים נוספים ותיארו את הגמדים כעם שהגיע מאסיה או לכל הפחות מארץ רחוקה רחוקה, זרה למרקם האירופי המוכר. בכמה מהסיפורים הם שרים שירים בשפה זרה שאינה מוכרת לגיבור שפוגש אותם. הגמדים באגדות נהגו לעסוק במסחר בבדים יקרים שהגיעו מהמזרח, והביאו איתם זהב ואבנים יקרות. הקשר בינם לבין אוצרותיהם הוא קשר מיסטי, ומרכושם היקר הם שואבים את כוחותיהם הקסומים – עובדה שגם הפכה אותם לפגיעים. גמדים רבים סיפרו באגדות האלו כיצד גורשו מאדמתם בידי בני אדם, או כיצד אוצרותיהם נשדדו או אבדו.

1
איור לשיר "אצו רצו גמדים" מאת מרים ילן שטקליס. המאיירת: צילה בינדר. מתוך "שיר הגדי – שירים וסיפורים", כרך א', הוצאת דביר תל אביב, 1957

במאות ה-13 וה-14 החלו האומנים לתאר את הגמדים כחובשי מצנפת מחודדת. מלכתחילה זוהה מקור הכובע הזה במזרח, אבל בחלוף הזמן הפך הכובע למזוהה יותר ויותר עם הגמדים, ובעיקר זוהה ככלי העיקרי שבאמצעותו הם נוקטים בפעולה המסוכנת ביותר שבארגז הכלים שלהם: הטעיית הצופה, היעלמות מן העין או פגיעה בראייתו של הנתקל בהם.

בסיכומו של דבר, על אף שהיו גם סיפורים שתיארו את הגמדים כיצורים שנעשה להם עוול או כעוזריהם הקרובים של הגיבורים, לרוב עוצבה דמותם של הגמדים כיצורים לא אמינים, לא נאמנים, נקמנים ובוגדניים.

1
דמותו של הגמד מלוט מתוך היצירה "טריסטן ואיזולדה". מלוט הוא דמות ערמומית שבשירותו של המלך מנסה לסכל את הרומן בין טריסטן ואיזולדה הנאהבים. כאן מתוך ציור קיר משנת 1410 הנמצא בטירת רנקלשטיין, דרום טירול, איטליה

הבקיאים בהיסטוריה היהודית במרחב האירופי יכולים אולי למתוח כמה קווי דמיון בין עלילות הגמדים לחיי היום-יום של יהודי המרחב הגרמני. גם יהודי אשכנז ייצגו עם מן הלבנט שנושל מאדמתו, גם הם הופיעו לרוב כסוחרים עמוסים כל טוב, לא פעם עם סחורות יקרות שיוחסו למדבריות ערב או לקווקז. בשל מגבלות עיסוק שהוטלו עליהם במקומות רבים, גם הם נאלצו לעסוק בהלוואה בריבית, ובמהרה האשימו אותם שכניהם ב"אגירת אוצרות", בחמדנות וברמאות. יש המייחסים את האמונות האלו להחלטתו של מלך צרפת פיליפ "היפה" לגרש את היהודים ממדינתו ב-1306, בתקווה שיוכל להשתלט כך על אוצרותיהם הנטושים – והוא אכן זכה להתעשר מרכוש היהודים שנותר מאחור.

לגמרי במקרה, באמצע המאה ה-13 (עם התגבשות דמותו של הגמד) נכנסו לתוקפם גם החוקים הראשונים שחייבו יהודים לחבוש כובע מיוחד שיבדיל אותם מסביבתם – ולגמרי במקרה לרוב מדובר היה בכובע מחודד. כובע שזוהה עם המזרח הקדום. על גלגוליו של הכובע וכיצד הוא הגיע אל ראשם של יהודים כבר סיפרנו כאן, בכתבתו של חן מלול. מה הייתה מטרת ההוראה המחייבת? למה חשוב היה להבדיל את היהודים מסביבתם?

1
איור המתאר רופא יהודי בשם אפרים, חבוש בכובע היהודים המפורסם, סמוך למיטתו של הקדוש בזיל החולה. מתוך טקסט גרמני מן המאה ה-15

ובכן, גם את היהודים האשימו בעיוות המציאות משום שהם בעצמם אינם רואים נכוחה את המציאות. מי שביקר פעם בקתדרלה גותית אולי ראה גם את דמותה של סינגוגה העיוורת שייצגה את האמונה היהודית. הנוצרים טענו שהיכולת לראות אצל היהודים היא פיזית בלבד – הם אינם מסוגלים לראות את העולם הרוחני שמעבר לזה הגשמי. הראייה היהודית "המעוותת" לכאורה עלולה להטעות גם מאמינים נוצרים תמימים, ועל כן, כדי למנוע את היטמעותם בקהל והיעלמותם מן העין, היהודים נדרשו ללבוש בגדים מיוחדים, בהם גם הכובע המפורסם.

1
כרזה להצגה "גוליבר במדינת הגמדים" של התיאטרון לילדים ולנוער, מתוך אוסף האפמרה, הספרייה הלאומית

ייתכן כמובן שהקשרים הרעיוניים בין הכובעים המחודדים לחובשיהם המציאותיים והדמיוניים יותר הם צירוף מקרים בלבד. קשה לעקוב במדויק אחרי גלגוליהם של ייצוגים תרבותיים שכאלה, והרי מצנפות מחודדות לא אפיינו יהודים בלבד: עוד במאה ה-12 דמויות לא-נוצריות או כאלו שהתנגדו לנצרות יוצגו ביצירות אומנות בעזרת הכובע המחודד. במאה ה-14 במקומות מסוימים נדרשו לחבוש את הכובע גם מלווים בריבית שאינם יהודים, או נשים שהואשמו בניהול מערכות יחסים עם יהודים. משם התרחב הקשר התרבותי בין המצנפת המחודדת לבין דמויות מפוקפקות כלליות יותר: כופרים, עבריינים, מכשפים ושאר אנשים שהואשמו בפעולות "לא-נוצריות". כך התגלגל הכובע המחודד גם לתיאור מכשפות וקוסמים כדוגמת המכשף האגדי מרלין מסיפורי המלך ארתור. גם כאן עובר כחוט השני הרעיון של חובשי הכובע כבעלי יכולת להונות ולהטעות את העומדים מולם.

1
דמותו של הקוסם מרלין בכובע מחודד. המאייר: הארטמן שדל, מתוך כרוניקות נירנברג, 1493

בחלוף השנים הפכו האגדות וסיפורי העם לאמצעי בידור לילדים, ועל כן עוּדנה משמעותית דמותם של הגמדים. החמדנות הבוטה והגסות המחוספסת נעלמו, וביצירות רבות הם הפכו ליצורים חמודים וטובי לב המסייעים לבני האדם, או לכל הפחות נמצאים ביחסי ידידות עימם. בגינות רבות אפשר למצוא את דמותם המזוקנת מקשטת את המדשאות. הכובע המחודד שעל ראשם, לעומת זאת  – הכובע שהקשר שלו ליהודים כמעט ונשכח – נשאר ומאפיין את הגמדים בתודעה המערבית הקולקטיבית עד עצם היום הזה.

1
כריכת הספר "טוב טוב הגמד", עברית: שפרירה זכאי, הוצאת מודן, תשמ"ח

כתבה זו מבוססת על מאמרה של נעמי לובריך:

Naomi Lubrich, The Wandering Hat: Iterations of the Medieval Jewish Pointed Cap, Jewish History, Vol. 29, No 3/4 (December 2015), pp. 203-244

סיפור ראשיתה של הספרייה הלאומית והאיש שעזר להקימה

מתוך ביתו שבביאליסטוק, הגה רופא ואספן ספרים אחד את חזון הקמתה של הספרייה הלאומית

גלויה דואר שעל צילום הספרייה הלאומית בבית בני ברית, היום ברחוב חזנוביץ בירושלים

בשנת 1899, לאחר עשור של עבודה, סיכם יוסף חזנוביץ את חזונו הגדול עבור התנועה הציונית במכתב לעיתון "הצפירה":

"בירושלים זאת יבנה בית גדול, רם ונשא ובו יאָצר כל פרי רוח ישראל מיום היותו לגוי. כל הספרים הכתובים עברית וכל הספרים בכל הלשונות המדברים על היהודים ותורתם. כל הכתבים והציורים הנוגעים אל חייהם או שצריכים לפי דעת חרשי צירים להתנהג בתוכם. הכל יאצר בבית הגדול הזה, ואל הבית הזה ינהרו רבנינו, חכמינו וכל משכילי עמנו וכל אשר לו לב מבין בספרותנו ורוחו שוקקה ושואפת לתורה ולחכמה ולדעת דברי ימי עמנו וחיי אבותינו."

 

יוסף חזנוביץ בביתו, על רקע ערימות הספרים שצבר כדי לשלוח לבית הספרים בירושלים. אוסף שבדרון, הספרייה הלאומית.

 

בביאליסטוק שבפולין יושב לו ד"ר יוסף חזנוביץ, וכמו רבים מבנות ומבני עמו המפוזרים על כל הגלובוס, גם הוא משולהב מחזון השיבה לארץ האבות. האם חשב תחילה למכור את ביתו ורכושו ולהגיע לארץ ישראל? האם העלה בדמיונו כיצד הוא, הרופא הנכבד המתקרב לשנתו החמישים, עוזב את מקצועו ומקדיש את שארית ימיו לעבודת אדמה ולבניין הארץ? ואולי בכלל יפתח קליניקה בשירות החלוצים? בין שעברו מחשבות אלו בראש גיבורנו, ובין שמדובר בסך הכל בחֵירוּת ספרותית שנטלנו לעצמנו כאן, המסקנה ברורה: תרומתו האמיתית לחלום הציוני, כך הבין וידע האיש, תימצא לא במקצועו הרפואי המכובד או ביכולותיו הפיזיות המרשימות, אלא בתרומתו המכרעת להקמת הספרייה הלאומית עבור העם היהודי.

בעידוד מנהיגי היישוב החדש, שאיתם נפגש חזנוביץ בירושלים בשנת 1890, הוא החל להקדיש את כספו ומרצו להגשמת חזונו. לפני ייבוש הביצות ובניית הבתים, הקמת הצבא, הסדרת בית המחוקקים וארגון העליות, האמין חזנוביץ שהעם שהעניק לאומות העולם את ספר הספרים, ונקרא על כך "עם הספר", זקוק לספרייה לאומית משלו כדי לאגד את כל הספרות היהודית במקום אחד. כל מי שהזדמן לבית הדוקטור הבין מיד כיצד הוא מעביר את זמנו בין פציינט לפציינט. וכך כתב עיתונאי חבצלת:

בימים אלה בקרתי את כבוד האדון הד"ר החכם, החובב ציון וירושלם באמת ובלב שלם מר יוסף חאזאנאוויטש. בשלש שעות שהיתי אצלו, דברנו ע"ד [על דבר] מצב ירושלם, חכמיה ומשכיליה, בוניה ומחריביה… אח"כ הראה לי את בית עקד הספרים הגדול אשר לו, ויביאנו חדריו, ויראה לי כל ספר וספר לבדו ופניו הפיקו שמחה וששון בהראותם לי כששת אלפים כרכים יקרי ערך בשפת עבר, לבד בשפות אחרות, כולם בתכריכים יקרים ונהדרים מרהיבי עין. הוא אמר לי כי השקיע בו כשמנת אלפים רו"כ [רובל כסף], ובדעתו לשלחו לירושלים ת"ו [תבנה ותכונן] תחת השגחת ועד מחברת 'בני ברית', ומוכן הוא למסור אותו להם בכל עת, בתנאי כי יהיה להם בית רחב ידים עליו.

משה גדליהו אמבאש, עיתון חבצלת (ה' באדר תרנ"ה)

 

באיחור ניכר, רק בסוף המאה התשע-עשרה, החל הרעיון הלאומי להשפיע על צעירים יהודים. מה שנראה היה כחיסרון מובהק, איפשר לתומכי הציונות ולמנהיגיה להרהר ולשקול את הדרך המתאימה ביותר לעם המתעורר אחרי אלפיים שנה. דוגמה מובהקת לסוג זה של תכנון מלמעלה הוא המקרה של הספרייה הלאומית. את תחילת דרכן של הספריות הלאומיות הראשונות שהוקמו באירופה ניתן לאתר באוספי ספרים של בתי המלוכה האירופאיים. הספרייה הלאומית הראשונה היא הספרייה הבריטית, שחזונה אולי נוסח לראשונה כבר בשנת 1556 בימי המלכה מרי טיודור, אבל את ראשית הקמתה נהוג לקבוע רק בשנת 1753.

חזנוביץ אמנם לא היה הראשון להגות את רעיון הקמת הספרייה הלאומית, אבל הניסיון הקודם שנעשה כבר ב-1875 להקים את "בית אוסף ספרים אשר למונטיפיורי" כשל. בעיקר בגלל חרם רבני ירושלים.

במשך חמש השנים הראשונות, לאחר שובו מארץ-ישראל לביאליסטוק, עסק באיסוף ספרים, רבים מהם יקרי-מציאות. כשעלה מספר הספרים שברשותו לכמעט תשעת-אלפים, החליט כי הגיעה השעה להעבירם ארצה. הוא הודיע על רצונו זה ל"בית הספרים מדרש אברבנאל" – שמו הראשון של בית הספרים הלאומי כיוון שהוקם בדיוק 400 שנה לגירוש ספרד. הצעתו נתקבלה בשמחה: מספר הספרים שעמד לשלוח היה גדול פי שניים ממספר הספרים שהיו אז בספרייה בירושלים, וחשיבותם, מבחינת האיכות, עלתה עליהם בעשרות מונים.

חותמת של חזנוביץ על ספר משנת 1844

 

תרומה זו לא הייתה תרומתו האישית היחידה: בשנים שלאחר מכן הוסיף ורכש בכספו, פרי עבודת יומו הקשה, ספרים רבים נוספים ושלחם לירושלים. בסך הכול, מוערכת תרומתו בכשישה-עשר אלף ספרים. ומשום שהקדיש את כל זמנו ורכושו להגשמת רעיון הספרייה הלאומית בירושלים, ראה עצמו זכאי לפנות בתביעות אל אישי ציבור יהודיים בכל מקום שנמצאו – הוא פנה אל האגודות הציונות, אל עסקנים ועשירים ואל מנהלי מוסדות ציבור, בדרישתו החוזרת והנשנית שיתרמו כסף ובעיקר ספרים למען הקמת הספרייה. כך הצליח לעורר תנועת התנדבות עממית למען הרעיון.

אפילו בימי האימה הגדולים של מלחמת העולם הראשונה, לא דעך להטו ולא נפגע מרצו של חזנוביץ באיסוף ובתרומה לחזונו הגדול: ספרייה לאומית לעם הספר. הוא נפטר שנה לאחר תום מלחמת העולם הראשונה, ב-1919.

דיוקן יוסף חזנוביץ. אוסף שבדרון, הספרייה הלאומית

 

גלגולים רבים עברה הספרייה הלאומית ביותר ממאה שנותיה. הגלגול הראשון הוא ניסיון הקמת "בית אוסף ספרים אשר למונטיפיורי" בידי משכילים ירושלמים בעיר העתיקה ב-1875. בשנת 1890 נכנס ארגון בני ברית לתמונה ואיתו יוסף חזנוביץ. ב-1920 הוזמן הפילוסוף הידוע שמואל הוגו ברגמן לעלות ארצה כדי לשמש ספרן ומנהל הספרייה הלאומית, וההסתדרות הציונית מקבלת אחריות על הספרייה. עם הקמת האוניברסיטה העברית ב-1925, הופך "בית הספרים מדרש אברבנאל" לספרייה אוניברסיטאית ונקרא "בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי" עד 2007. ב-2007 סגרה הספרייה מעגל עם חזונו של חזנוביץ עם חקיקת חוק הספרייה הלאומית ומאז יצאה לדרך חדשה, ומעתה היא מוגדרת כספרייה הלאומית של מדינת ישראל והעם היהודי. חזון הספרייה המתחדשת מגדיר את פועלה של הספרייה בהווה ואת עתידה:

"הספרייה הלאומית שוכנת בירושלים והיא אוצר של העשייה האינטלקטואלית והיצירה התרבותית של העם היהודי לדורותיו והחברה הישראלית על רבדיה, ומרכז תרבותי לאומי עבור הציבור ועבור קהל החוקרים בישראל ובעולם. הספרייה אוספת, מפיצה, מנחילה ומשמרת את המורשת התרבותית וההיסטורית של העם ושל המדינה על כל אזרחיה, ומתמחה בתחומי היהדות, ישראל והאסלאם. היא משתמשת ככל האפשר בטכנולוגיות המידע וברשת האינטרנט על מנת לאפשר גישה לאוצרותיה מכל קצווי תבל, בהתאם לתכתיבי זכויות היוצרים. הספרייה היא מקור ומדריך למידע מקיף בשטחי התמחותה, הן בתחומיה הן בעזרת שיתופי פעולה המנגישים תכנים רלוונטיים מספריות אחרות בעולם."

 

לקריאה נוספת

צבי ברס, ‏פרשת משלוח אוסף הספרים של חזנוביץ לירושלים – תעודות ומקורות, קתדרה 79, מרץ 1996

יהודה האזרחי, בית-הספרי הלאומי והאוניברסיטאי, הוצאת האוניברסיטה העברית, תשכ"ז